En el último cuarto del siglo XV la alquimia ya hace mucho tiempo que adquirió una significativa presencia en la cultura latina y, con cada vez una mayor abundancia de textos escritos en lenguas vernáculas, alcanzó nuevos y más populares ámbitos de expresión. Los manuscritos previos a la imprenta de carácter alquímico se copiaban de forma frenética y circulaban por toda Europa, incluso después de la imprenta[1]. Gracias a la cantidad y calidad de estos textos, los historiadores nos dicen que podemos constatar que ya guardan unas líneas doctrinales bien definidas y articuladas en dos corrientes: la alquimia transmutativa, o metalúrgica y la alquimia terapéutica, o del elixir. Incluso que a estas alturas de finales de la Edad Media, los textos ya constatan una tradición madura en su caracterización, perspectiva, doctrina y fundamento. Sin embargo, estos mismos historiadores no han sabido aún explicar con una profundidad definitiva los límites de una y otra alquimia, si la primera nace, o no, de la segunda o viceversa, ni porqué ambas usan muchas veces, además de sus propios autores, otros en común para defender ideas distintas, ni por qué los mismos argumentos valen para las dos. Si el núcleo central de la alquimia es la transmutación de los metales, llevarlos hasta la perfección del oro, debemos pues entender que la alquimia terapéutica es una rama secundaria de la metalúrgica, y que, por mucho que la “alquimia del elixir” tuviera un auge y desarrollo propio capaz de eclipsar a la primera desde esos años y durante toda la Edad Moderna, su nacimiento, la deuda de su propia existencia, siempre estuvo en el Ars Transmutatoria. De hecho, hay muchas cosas que nos llaman la atención en esta división dual. Los adeptos del “elixir”, o del “oro potable” no parecen tener su objetivo final en el hecho de la transmutación, como si renegaran de tal logro, mientras los metalurgistas ven en la Piedra Filosofal el fin de sus trabajos y al oro potable un logro previo, un test de su buena marcha hacia el éxito. Para ellos, el elixir es la Piedra Filosofal sin cocer. La idea de que la transmutación de los metales era algo posible tuvo el excelente mérito de provocar de forma incesante un número infinito de experimentos. Pero, desgraciadamente, los alquimistas siempre fueron propensos a teorizar, también de forma prácticamente infinita. Hasta la llegada de Geber y otros alquimistas árabes, las creencias místicas de Alejandría (el Hermetismo, el Gnosticismo y el Neo-platonismo), a pesar de ser muy admiradas y atractivas, supusieron, por ello mismo, un efecto muy perjudicial a la ciencia experimental y, por tanto, que la alquimia abandonara su carácter práctico para empezar a convertirse en un objeto de inefables especulaciones, pasando cualquier intento de resistencia de la alquimia empírica a ser vista dentro de la superstición y de los engaños fraudulentos desde entonces.
Hacia el siglo XIII ya convivían en Europa las traducciones de los textos alquímicos árabes iniciadas un siglo antes (Geber, Razi, pseudo-Avicena, etc.[2]) con los autores latinos que serán consagrados en esta disciplina. De un lado, Alberto Magno, defensor de la alquimia metalúrgica. De otro, Roger Bacon, máximo representante de la alquimia medicinal. Si bien aún se estaba definiendo el lugar y el espacio de la alquimia “cristiana” en la cultura europea, el camino iniciado estaba dentro de una estructura epistemológica aristotélico-escolástica, como no podía ser de otra forma. Pero cuidado, ni Alberto Magno (1206-1260) ni Roger Bacon fueron alquimistas[3]. Para el primero, como nos dice en su De mineralibus, (por cierto, publicado en Venecia por Joannes y Gregorius de Gregoriis el 22 de junio de 1495), la transmutación es posible, acorde con lo propugnado por los textos de origen árabe. Comentando profusamente a Aristóteles, especialmente su Libro de los Meteoros, Alberto Magno nos hace una relación sobre el origen de los metales y los minerales, su naturaleza y transformación. Y lo hace como un saber, un conocimiento orgánico y monolítico, una ciencia en definitiva, donde los metales son hechos tanto por la Naturaleza como artificialmente. En realidad, para Alberto Magno, igual que para Aristóteles y para Avicena, están hechos de agua y fuego, no como las piedras, que tienen a la tierra como elemento preponderante[4]. Pero, quizás, la más importante aportación de Alberto Magno fue la posición en la que colocó a la alquimia. Dotada de un ámbito autónomo y específico de teoricidad, siempre apegado a la Filosofía Natural y a Aristóteles, que le permite distinguirse como una disciplina, siendo que dicha carga teórica garantiza sus principios y su saber operativo especializado y subalterno a la ciencia más general. Es decir: la alquimia es, de esta forma, legítimamente Scientia y Ars. En este punto discrepo frontalmente de este planteamiento tan aceptado por los historiadores de la ciencia. Tanto Alberto Magno como Roger Bacon se dotaron, previamente a sus enunciados filosóficos, de una gran carga práctica, de experimenta emanados de los textos alquímicos, mostrando un vivo interés por la investigación y por la búsqueda del éxito operativo. Es de esta práctica, y sólo desde ella, de donde emanan los principios más generales que emitieron. Y no a la inversa. En el binomio Scientia-Ars se tiende a imaginar una carga ad descensum desde la teoría a la práctica, cuando en realidad es ad ascensum, es desde el experimento desde donde se puede elaborar una teoría que luego, si se quiere, puede volverse a refrendar una y otra vez. Para Roger Bacon, la alquimia es una ciencia “doble”. De una parte es totalmente especulativa y se aplica a la reflexión sobre las varias formas de la generación de los elementos en general y en cualquier ámbito. A diferencia de Alberto Magno, la alquimia tiene un corpus doctrinal tan sólido que no es subalterna de la Filosofía Natural, sino, por así decirlo, “paralela”. Todo ello dentro de las ideas de Aristóteles. Esto le permite unir y equiparar en el mismo nivel a la alquimia práctica con la Medicina y con la Filosofía natural. Es más, eleva el reconocimiento de la otra parte, la operativa, amparado en la teoría de la materia y de su transformación. A su vez, esto le permite acoger de buen grado el valor que da el acto de operar, como una suerte de certificado de la experiencia, al Ars, que actúa como notario de la Scientia. Esta sutil divergencia con Alberto Magno se convierte en un instrumento, una utilitas fundamental. A saber: la posibilidad de elaborar un fármaco alquímicamente y de acuerdo con las ideas aristotélicas, capaz de eliminar las alteraciones del cuerpo humano, incluso de prolongar la vida, teniendo al oro potable como ejemplo máximo de todo esto, es más “fácil” de verificar que la transmutación metálica. Digámoslo con un ejemplo actual. Toda la imagen que podamos tener de una empresa de pizzas descansa en la que nos da el repartidor que nos la trae a casa. Su presentación ante nosotros es fundamental para tener una buena imagen. La rapidez, la elaboración, la entrega, la amabilidad… todo converge en un punto: el repartidor.
De la misma manera, las múltiples ofertas de elaboración del oro potable, con todas sus propiedades adosadas, y la mayor facilidad para obtenerlo fueron fundamentales para el auge de la alquimia medicinal, llegando a arrinconar a la metalúrgica. Evidentemente, es más difícil que un alquimista te lleve a casa la Piedra Filosofal que el Oro Potable. Es por esto que todo acabó muy estereotipado ya a finales del siglo XV. Pronto aparecieron escritos sobre el oro potable que se adjudicaron toda una larga tradición de predecesores, los mismos que ya tenían los alquimistas de la Piedra Filosofal. En sentido estricto, una especie de pseudo-alquimia eclipsó a la verdadera alquimia. Esta trayectoria tendría su punto culminante en el siglo siguiente, en el siglo XVI, a manos de la figura de Paracelso. Pero estos textos tuvieron la gran habilidad de presentarse como de la misma raíz, y no como contenedores de una filosofía propia, un marco conceptual subalterno, o una rama emanada del tronco principal, que es lo que realmente eran, insisto. Y hay que añadir que con la alquimia terapéutica se abrieron las puertas a las grandes especulaciones intelectuales sobre la naturaleza de la propia alquimia. Y digo intelectuales, aunque se pueden incluir largas divagaciones donde se mezclaban cuestiones religiosas, espirituales y filosóficas sobre la naturaleza per se y sobre la naturaleza humana, de tal manera que llegó a separase al virtuoso, al excelso médico sabio, por un lado, y al engañador por otro, aunque fue un intento fallido. Especialmente en el esfuerzo fallido que se hizo por situar a Pseudo-Llull en el lado medicinal.
En alguna ocasión se ha sugerido que Cristóforo Parisiense envió sus obras a su alumno aventajado, Andreas Ognibene desde París porque se tuvo que refugiar en la capital gala debido a la prohibición de la alquimia en Venecia en 1488[5]. Y de ahí, también, el origen de la palabra “Parisiense”, que más sería de adopción por las circunstancias de tener que salir de la ciudad, si fuera éste el caso, que no un apodo que los demás le pusieron, ya que él nunca lo usó. En contra de esta idea está la larga lista de fechas en las que las cartas fueron enviadas desde allí. Casi ninguna de ellas lleva esa fecha, o posterior, todas son anteriores. Es más, desde ese mismo año de 1488 ya hubo alguien que copió del texto original. En efecto, Ioannes Hieronymus de Rippa lo hizo con el Lucidario y otras cartas a partir del ejemplar manuscrito que poseyera un tal D[omi]ni Pauli Patricii veneti[6]. Es decir: las cartas que se enviaron desde París fueron antes de que la alquimia se prohibiera en Venecia. ¿Qué hacía nuestro maestro alquimista en París? No tenemos una respuesta exacta, ya que él nunca lo dijo en sus escritos. Pero vamos a tratar de darla ahora. Para ello, en primer lugar, hay que abandonar la muy sugestiva idea de que todo sea una parafernalia elaborada intencionadamente para aumentar el atractivo sobre los textos de Cristóforo Parisiense. Es decir: puro marketing. Una técnica que no es en absoluto algo a descartar desde el punto y hora en que no tenemos certeza documental de las actividades de nuestro alquimista en Venecia, más allá de las referencias que él mismo nos diera, pero tampoco las tenemos de París. No obstante, hay que decir que todas ellas son verosímiles. Los nombres que cita son todos verdaderos, existieron realmente, y muchas de las situaciones que narra sobre ellos, también. Por tanto, la actividad como alquimista de Cristóforo Parisiense previa a su presunta marcha a París es factible y podemos aceptarla como cierta. Si admitimos, pues que, efectivamente, vivió allí, podemos reconocer como probable que lo hiciera de forma involuntaria. A favor de esta idea encontramos también varios detalles. Las cartas que envió a Andrea Ognibene fueron remitidas en un espacio temporal de unos pocos años desde 1476. Con ellas, además, mandó sus obras. Pero cuidado, eso no implica necesariamente que escribiera una y la enviara, y luego otra y la enviara, y así sucesivamente. Pudo haber escrito todas y luego enviarlas por separado. Esto lo afirma él mismo, y lo justifica por su temor expreso a que no llegaran a su destinatario y cayera en manos inadecuadas. Además, como se dice en este trabajo, la comprensión completa de la práctica alquímica está desparramada por sus textos, remitiéndonos de uno a otro constantemente, de manera que con uno solo de ellos sería imposible dilucidar el total de dicha práctica. En cualquier caso, si damos por cierto su residencia parisina desde, al menos, 1476, que ésta fue involuntaria y que algo le impedía volver, nos inclinamos a pensar que fue por motivos legales, quizás un destierro, una expulsión o una escapada previa a la llegada de las dos primeras causas. En este punto nos llama la atención un detalle. Frente a las continuas alabanzas que vertiera hacia la República de Venecia y a sus dirigentes (el 24 de diciembre de 1470, incluso escribe exaltando la ciudad de Venecia y la libertad con la que se podía practicar allí la alquimia), que alguien ha visto como una petición de clemencia, está el hecho de que sus obras circularon libremente en una ciudad donde se prohibió la práctica alquímica el mismo año en que ya se copiaban sus textos. En el año 1507, un tal Antonii Auluvisii Rosciolini Tarvisini acabó de copiar el Lucidario en la misma Venecia a partir de un ejemplar que, a su vez, tenía la fecha del 18 de octubre de 1489[7] ¿Quería quizás Cristóforo Parisiense vengarse de quienes le expulsaron? Él no estaba presente, pero sus obras andaban sin problemas en la ciudad. Bien es cierto, por el contrario, que una cosa es practicar alquimia y otra prohibir los textos. Además, la alquimia tenía varios tipos de acercamiento: la propia práctica, su análisis filosófico-deontológico, y el religioso. Unos no excluyen a los otros. El problema venía de los que se acercaban a la alquimia práctica con el objetivo de falsificar moneda. Esos fueron, en realidad, el objetivo a perseguir. Una tipología más, en la que incluimos a Cristóforo Parisiense, es el simple estudiante de la alquimia, el que la practica sin más intención que la de aprenderla. Lo malo es que convencer a las autoridades de esto se nos antoja harto difícil, y ser visto como un falsificador, engañador y estafador es lo más fácil.
Quizás el analizar la legislación veneciana al respecto para encontrar una razón de la presencia de Cristóforo Parisiense en París nos pueda ayudar. Empecemos por el final, por el año 1488[8], cuando Venecia estaba a las puertas de convertirse en una potencia editorial a manos de Aldo Manuzio. El 17 de diciembre de ese año, como parte de varios esfuerzos legislativos previos dirigidos a controlar la difusión de moneda falsa en su territorio, el Consiglio dei Dieci veneciano emitió una deliberazione en la que prohibía explícitamente la alquimia y la posesión de instrumentos para practicarla:
“E perchè l’arte dell’Alchimia è compagna di questo delitto l’anno 1488. 17. Dicembre fu per legge statuito, che al uno sì secolare, come Ecclesiastico non potesse far alchimia per far oro, o argento, ne di poter tener fornello, o bozza , o altro istromento per tal effecto, soto pena di star un anno in prigione, e di bando, e taglia di lire cinquecento alli denunziatori, i quali se fossero servi, o serve scritti, siano liberi anche dalla servitù. E se il delinquente fosse perfona Ecclesiastica sia bandito per dieci anni.”[9]
En realidad no era a la alquimia a lo que se atacaba desde años antes, insisto, sino a los que, por cualquier procedimiento pudieran hacer oro falso. Claro está que era la alquimia la mejor candidata para ello[10]. La conocida como “Ley Marcella”, nombre como se conocía desde su implantación para la persecución de los delitos monetarios, fue evolucionando y viendo cómo se la añadían preceptos, siempre desde el guidizio dell’Eccenso Consigliio di Dieci, e di fiori alli Clarísimo Rettori delle Cittá principali dello Statu, cuyas sentencias no tenían apelación posible. La Ley Marcella echó a andar el 23 de febrero de 1454, imponiendo penas de cortar una mano, sacar los ojos y de mil liras, cuando no era la muerte. El 20 de octubre de 1473 se reformó por primera vez, aumentando la multa a tres mil liras a los falsificadores de monedas. Si también un falsario mandaba moneda falsa a Turquía, enemigo tradicional de Venecia, además de las penas anteriores, e incluso añadiendo un año de prisión. La intensidad del delito a prohibir no pareció haber disminuido, razón por la cual se reformó la ley en sucesivas ocasiones. Así ocurrió el 28 de marzo de 1477, el 27 de agosto de 1484, la ya citada del 17 de diciembre de 1488, donde se incluyeron a los alquimistas[11]. Luego también ocurrió lo mismo el 12 de marzo de 1502 y el 15 de febrero de 1525. Lo dejamos aquí, aunque hubo más reformas en el siglo XVI[12].
Nos llama la atención que la famosa prohibición en la que nadie “potesse far alchimia per far oro, o argento” recayera “sì secolare, come Ecclesiastico”. Eso significa que es casi seguro que entre los segundos también hubiera alguien dedicado a falsificar moneda. De hecho, ya en el año 1473, la Orden de los Siervos dictó una disposición emanada del Capítulo general celebrado ese año en el convento veneciano de Santa María de los Siervos. Era una más de las dictadas entre 1295 y 1473, y fueron finalmente publicadas en el año 1503 por el prior. Pero la preocupación por la posesión de libros de magia y alquimia podía llevar a la excomunión:
“[…] praecipimus […] ne aliquis frater aliquos libros seu scripturas scienter et malitiose teneat experimenta vana continentes, seu quascumque alias scripturas in quibus sit expressa invocatio daemonum, vel his similes, seu de arte quae dicitur alchimia, nec eisdem utatur.”[13]
Quizás la estancia de Cristóforo Parisiense en París se debiera a otros motivos más allá de los delitos monetarios, o de la simple sospecha que recaía sobre los alquimistas en este sentido. Me refiero a que no podemos descartar el aspecto de la alquimia medicinal y el que siempre llevó adosado: la venta de productos de excelentes virtudes terapéuticas. Cristóforo Parisiense también nos habla de esos aspectos en sus obras. Es decir: en Venecia también se persiguió como una actividad criminal la venta de medicamentos de dudosa efectividad y/o adulterados. En especial la Tríaca Magna, en cuyas múltiples recetas siempre entraba el opio, incluso la Mumia, carne de momia. Estas malas prácticas manipulatorias fueron perseguidas por el Senado desde inicios del siglo XV. Ya en el año 1420 Zanino de Rossi fue expulsado de la corporación de boticarios por haber despachado tríaca alterada, además de ser apresado y multado con 400 ducados de oro[14]. El atractivo de una fórmula sofisticada llevó a ser famosa por toda Europa a la “triaca di Venecia” y, por supuesto, a encarecer desmesuradamente su precio. No debemos de olvidar que frenar los abusos de los charlatanes en la fabricación y venta no tuvo demasiado éxito en la Venecia del siglo XV, teniendo los gobernantes de la República, recordar las amenazas de las penas en 1437, 1441, 1442, 1480…[15] Pero es que en el año 1475, también fueron condenados dos alquimistas en Venecia. Uno, Alvisse Rizzo da Viena, teutonichus alchimista, por sus “sperimenti”, y Fiordalisa di Rialto por usar restos humanos para elaborar sus polvos curativos[16]. Además, los manuales manuscritos de carácter terapéutico y alquímico eran más comunes de lo que pensamos. Estos manuales de alquimia y terapéutica venecianos del siglo XV reflejan lo que era la medicina marginal y popular en auge y muy practicada, especialmente ante el fallo clamoroso del galenismo ante la peste tardomedieval y se extendieron hasta principios del siglo XVI[17]. Tenemos varios ejemplos, como el manuscrito V-II-1261 de la Biblioteca Querini Stampalia de Venecia[18], el Silvestriano 86, de la Biblioteca dell’Accademia dei Concordi en Rovigo, del año 1461[19], o los de la Biblioteka Jagiellońska de Cracovia[20].
A pesar de todos lo elementos en contra de la alquimia en Venecia antes expuestos y que pueden suponer cualquier de ellos la razón por la que Cristóforo Parisiense estaba en París, ninguno de ellos es concluyente ni definitivo. Es más, en las mismas fechas en que mandaba las cartas a Andrea Ognibene, 1474 y 1475, un tal Bartolomeo di Valcamonica hizo un experimento de transmutación delante de testigos en Venecia. Entre ellos nada menos que el Maestro Antonio, a la sazón “Saggiatore della Zecca”, quien lo probó y lo testimonió[21]. Y otros dos alquimistas venecianos de la segunda mitad del siglo XV, un tal “Iacobum Gallicanum” y “Manfredi da venecia” dejaron sus recetas escritas[22].
Muy curiosa, y muy a mano nos viene la historia de famoso “autor” del Splendor Solis. Nada menos que Salomón Trismosín, del que, en realidad, no podemos tener datos verificados, más allá de los “biográficos” que nos cuenta en su texto. En realidad es toda una gran ficción y un invento que está a medias entre una artimaña editorial y un intento de situar a Paracelso, quien se dice que fue instruido por Trismosín, en la línea de Antigüedad que le aumentara su crédito, artimaña ejecutada por varios de sus seguidores, o “paracelsistas” de la segunda mitad del siglo XVI[23]. En el año 1473 empieza a viajar buscando los secretos de la alquimia tras fracasar sus intentos de que le fueran dados por un minero llamado Flocker. Tras unos dos años y medio fue contratado por dos socios, uno de los cuales era un judío que sabía alemán, primero como supervisor de hornos, y luego, tras un período de prueba, se enteró de ciertos «detalles» para producir plata. Con el judío fue a vender esta plata a Venecia. En la Plaza de San Marcos, un ensayador, cuyo laboratorio era muy estimado, le mostró que eso “no era plata de verdad”. Preocupado, dejó a «los maestros» y se quedó en Venecia, donde finalmente conocerá a un verdadero alquimista que le enseñará los secretos de la transmutación sobre los que juró mantener la boca cerrada. Quizás fuera nuestro Cristóforo Parisiense. Lo que sigue es simplemente pura fantasía:
“Al día siguiente fui a la Plaza de San Marcos, y uno de los ayudantes del ensayador se acercó y me preguntó dónde conseguí esa plata, por qué la hice probar, y si tenía más. Le dije que no tenía más de esa plata y que me alegraba de haberme deshecho de ella, pero que tenía el arte y que no me importaría decírselo. Eso complació al ensayador, y me preguntó si podía trabajar en un laboratorio. Le dije que era un laborante que viajaba a propósito para trabajar en laboratorios alquímicos. Eso le complació enormemente, y me habló de un noble que tenía un laboratorio y que quería un ayudante alemán. Acepté de buena gana y me llevó directamente al alquimista jefe, llamado Tauler, un alemán, y se alegró de recibirme. Así que me contrató en el acto por un salario semanal de dos coronas y también la comida. Me llevó a unas seis millas italianas de Venecia a una hermosa mansión grande llamada Ponteleone[24]. Nunca vi tal trabajo de laboratorio, en todo tipo de procesos particulares, y medicinas, como en ese lugar. Allí todo lo que uno podía pensar estaba provisto y listo para usar. Cada obrero tenía su propia habitación privada y había un cocinero especial para todo el personal de ayudantes del laboratorio. El químico jefe me dio de inmediato un mineral para trabajar, que había sido enviado al noble cuatro días antes. Era un cinabrio que el jefe había cubierto con todo tipo de tierra, sólo para probar mis conocimientos, y me dijo que lo hiciera dentro de dos días. Estuve ocupado, pero tuve éxito con el proceso particular, y al probar el lingote de mercurio fijo, el conjunto pesaba nueve lotes[25], y la prueba dio tres lotes de oro fino. Ese fue mi primer trabajo y un golpe de suerte. El Químico Jefe se lo comunicó al noble, que salió de improviso, me habló en latín, me llamó su “Fortunatum”, me tocó en el hombro y me dio veintinueve coronas. Hablaba un tipo de latín extraño que apenas podía entender, pero estaba satisfecho con el dinero. Luego me hicieron jurar que no revelaría mi Arte a nadie. Para resumir, todo tenía que mantenerse en secreto, como debía ser. Si alguien se jacta de su arte, aunque tenga la Verdad, la Justicia de Dios no permitirá que ese tal siga adelante. Por lo tanto, guarda silencio, incluso si tienes la Tintura más alta, pero da Caridad. Vi todo tipo de operaciones en el Laboratorio de este Noble, y como el Jefe Químico me favoreció, me dio todo tipo de operaciones para hacer, y también mencionó que nuestro empleador gastó alrededor de 30.000 coronas en estas artes, pagando en efectivo por todo tipo de libros en varios idiomas, a los que prestó gran atención. Yo mismo fui testigo de que pagó 6.000 coronas por el manuscrito Sarlamethon, un proceso para una tintura en el idioma griego. Esto el noble pronto lo tradujo y me dio a trabajar. Llevé ese proceso a su fin en quince semanas. Con esto teñí tres metales en oro fino; y esto se mantuvo en secreto. Este noble era magnífico y poderoso, y cuando una vez al año la Signoria salía al mar para presenciar el lanzamiento de un anillo de gemas al agua en la ceremonia de boda del Adriático, nuestro caballero con muchos otros de la nobleza veneciana salían en su gran barco de recreo, cuando de repente se levantó un huracán y él con muchos otros de los señores y gobernantes de Venecia, se ahogaron”.[26]
La historieta está bien montada, hay que reconocerlo. Pero lo que a nosotros nos importa es que se eligiera la ciudad de Venecia para montar esta fantasiosa narración y no otra. Ello nos indica que en las fechas supuestas del viaje de Trismosín a Venecia no sin casualidad, sino fruto de una fama de gran actividad alquímica entonces, lo cual parece demostrado. Además, incluso parece recrearse escenarios venecianos en varias láminas del Splendor Solis.
A pesar del carácter eminentemente práctico de los textos de Cristóforo Parisiense, no podemos olvidarnos de otro aspecto a destacar en la alquimia del siglo XV del norte de Italia, más allá de todo lo anterior. El auténticamente cultural, el que se dio en la cúspide del Humanismo más puro[27]. ¿Cuál era el estado de la alquimia en la Venecia de finales del siglo XV y qué tenía que ofrecer el vasto cuerpo de textos alquímicos medievales a un intelectual formado en los studia humanitatis e involucrado en el mundo del patrocinio cortesano como el poeta y alquimista Giovanni Aurelio Augurello (1441?-1524)? Desde la Edad Media, los críticos de la alquimia caracterizaron la Gran Obra como una operación demasiado difícil de lograr para el común de los mortales, sino imposible, debido a que era contraria al curso de la naturaleza. Estos argumentos eran los comunes contra la alquimia desde Geber o Avicenna, y no fueron eludidos por Augurello[28]. A los ojos de los humanistas, los viejos prejuicios contra la alquimia y sus practicantes a menudo trastornados, se combinaron con la relativa escasez de documentos auténticamente antiguos de este arte, que tendían a transmitirse a través de compilaciones medievales a menudo espurias escritas en un mal latín. Como resultado, los humanistas solían emparejar la alquimia con la nigromancia y otras formas de baja magia. Contra este desinterés general, otros eruditos del siglo XV subrayaron la diferencia entre la alquimia como una forma de alto saber y las operaciones sin sentido de los vulgares “fanfarrones”, otra visión generalizada en la Edad Media, que en manos de humanistas bien versados en latín y griego adquirió un nueva relevancia. Nicolás de Cusa (1401-1464), Johann Reuchlin (1455-1522) y Pico della Mirandola (1463-1494)[29], por nombrar solo algunos, navegaron cuidadosamente por la literatura alquímica en busca de textos que construyeran esta disciplina no como un método base para hacer oro, sino como la búsqueda de un principio universal de la regeneración. Una serie de obras falsamente atribuidas a Hermes Trismegistus y, más frecuentemente, a Arnaldo de Villanova y Ramón Llull, llamaban a esta sustancia elixir o piedra filosofal[30]. De hecho, esta actitud apologética hacia una forma específica de investigación alquímica tenía numerosos precedentes en obras bajomedievales, como la Epistola Boni Viri de John Dastin. Según Michela Pereira, es un motivo recurrente en el gran cuerpo de apócrifos que circula bajo el nombre de Llull[31].
En un poema dedicado al impresor Aldo Manuzio, escrito en 1503 e incluido en la colección impresa en Venecia en 1505, Augurello le revela a su editor que comenzó sus poemas a los treinta años y los terminó a los cincuenta, siendo publicados unos nueve años después de su finalización[32]. En esta línea de tiempo, sabemos que Augurello estaba en Florencia en 1475 y que de allí marchó a Venecia, posiblemente en 1476, aunque luego volvería de nuevo a finales de siglo. Su vinculación humanista, y práctica, todo hay que decirlo, con la alquimia debió empezar, con toda probabilidad a manos de su amigo Marsilio Ficino (1433-1499), quien le agradeció sus poemas ya en 1484[33]. Otro hecho importante es que antes de su estancia en Florencia y su llegada a Venecia, Augurello estuvo en Padua por segunda vez, momento en que cristalizaría de forma llamativa y definitiva su fascinación por la alquimia. Allí era profesor de Filosofía Natural en el año 1477 Ermolao Barbaro (1454-1493), quien se formó en la prestigiosa escuela humanista veneciana Scuola di Rialto y donde aprendió las complejidades y el rigor de la filología humanista. El programa de estudios que aplicó Barbaro en la universidad de Padua trataba de recuperar, como buen filólogo, las ideas originales de Aristóteles, desenredándolas de los comentarios árabes y de los entresijos de la escolástica medieval. Es decir: una aplicación radical de las herramientas humanísticas a la investigación filosófica. Todo esto está muy bien estudiado y es muy conocido entre los historiadores. Sin embargo, algo menos es el interés de Barbaro por la alquimia que representa un salto cualitativo con respecto a otros humanistas de la época, además de afinidades significativas con las propias actividades alquímicas de Augurello, lo que sugiere que se produjo un contacto directo entre los dos. Los argumentos comunes contra la alquimia no fueron eludidos por Augurello[34]. Es más, otro gran humanista que hablara de Augurello, Angelo Poliziano (1454-1494) incluyó la alquimia entre las disciplinas académicas discutidas en sus obras enciclopédicas, abandonando así una actitud negativa vista como una degeneración de la Filosofía Natural[35]. Pero, afortunadamente, el renacimiento de este argumento en los textos de Barbaro, así como en la Chrysopoeia de Augurello, está estrechamente relacionado con la historia de Venecia a fines del siglo XV.
La mayoría de las alusiones de Barbaro a la alquimia aparecen en su Corollarii in Dioscoridem, finalizado en los primeros meses de 1489. A primera vista, el Corollarii de Barbaro parece ser una especie de diccionario enciclopédico en latín, que aclara una serie de realidades discutidas en De Materia Médica de Dioscórides a la luz de otros autores antiguos y, lo que es más interesante, también describe la observación directa y los experimentos. Pero si leemos atentamente las voces de Barbaro sobre el Mercurio, el Azufre y sobre la Quintaesencia o Aqua Vitae, queda claro que el humanista veneciano manejó los más afamados textos alquímicos medievales, pero fue muy respetado por algunas de las autoridades más influyentes de este cuerpo de escritura. En estas entradas reitera la teoría sobre la generación de metales a partir del mercurio y el azufre que se encuentra en los comentaristas árabes de Aristóteles, el De Mineralibus de Alberto Magno, los trabajos alquímicos atribuidos a Jabir ibn Hayyan, más conocido en Occidente como Geber, Arnaldo de Villanova, Rupescissa y Ramón Lull. Barbaro, en concreto, contempla la alquimia como la noble búsqueda de una medicina capaz de curar cuerpos y metales. En su entrada sobre el agua celeste, por ejemplo, Barbaro identifica el quinto elemento de Aristóteles, el éter, con el aqua coelestis. Esta sustancia, explica la entrada de Barbaro, debe identificarse con el ingrediente del que están hechos el oro potable y la piedra filosofal, un secreto bien guardado, que los alquimistas tienden a envolver en misterio y ocultar a la gente común[36].
Todo esto está muy bien. Sin embargo nos estamos alejando del terreno en el que Cristóforo Parisiense escribió: el de la alquimia metalúrgica, lo que él llamó Ars Transmutatoria, frente a éste, el de la alquimia medicinal. Ambas áreas se distanciaron y se separaron más de un siglo antes[37]. Esta separación en dos ramas de la alquimia en la Edad Media propició, con el paso del tiempo y desde mediados del siglo XV, una mayor tolerancia a la parte de la farmacología alquímica, frente a la frontal obstrucción a la práctica de la alquimia transmutatoria, el campo de nuestro protagonista. Al reconocer las aplicaciones farmacéuticas de la Quintaesencia, las más veces en forma de oro potable, que se consideraba una cura contra todo tipo de dolencias, el texto de Barbaro sigue los pasos del alquimista y profeta del siglo XIV Juan de Rupescissa. Pero las conexiones entre estas dos alquimias eran potentes e ineludibles, por más que se empeñaran en separarlas e, incluso, dar mayor notoriedad a la farmacológica. Era imposible no caracterizar la Quintaesencia o Aqua Vitae como un paso hacia la creación de la Piedra Filosofal. Así, Barbaro, como Cristóforo Parisiense, se sitúa en la tradición del Testamentum de pseudo Llull. Pero esta táctica discursiva, por muy abundante que fuera en toda Italia, trataba en última instancia de, más allá de una muestra de erudición típicamente humanista, yuxtaponer y separar a los verdaderos filósofos de los falsificadores. Aunque esta pretensión chocaba con el aparato teórico que, como Cristóforo Parisiense, se adosaba a los textos de la alquimia transmutativa. La calidad de dicha carga teórica en este tipo de textos era similar en ambas alquimias y las diferencias se encuentran en hechos como que, por ejemplo, el parisino nunca cita a Rupescisa, mientras que los textos de alquimia terapéutica sí. Y además, esta práctica adquirió un significado particular en la Venecia de finales del siglo XV. En línea con Augurello y Barbaro, otras obras alquímicas de esos años, como el Vademécum del poeta, filósofo y hermetista Ludovico Lazzarelli (1447-1500), sintetizaron las doctrinas extraídas de Rupescissa y pseudo Lull, siendo la característica dominante en sus textos[38]. A la par, el acercamiento a la alquimia desde estas posiciones más “periféricas” y normalizadas pareció ser algo aceptado en la Italia de entonces. Por ejemplo, el famoso calígrafo veronés Felice Feliciano (1433-1479) compuso sonetos de tema alquímico y, como Barbaro y Auguerello era un amante de la Antigüedad[39]. Tampoco nos podemos olvidar de Guilielmo Fabri.
Sin embargo, hay que detenerse en este punto y manifestar que los historiadores tienden a ver muchas veces relaciones mágicas, religiosas, divinas y simbólicas en estos textos como excelsos ejercicios de erudición, cuando en realidad estas ideas son términos y expresiones usadas para describir operaciones puramente prácticas. Esto ha sido un grave error nacido a partir del desconocimiento de la práctica alquímica y que ha provocado grandes desviaciones en la Historia de la Alquimia, aún mantenidas e indiscutibles. Así, por ejemplo, “conjunctio corporis in corpore”, “conjunctio spiritus in corpore”, “conjunctio spiritus in spirito”, “tria arcana”, o las propias “conjunctiones” de lo de arriba con lo de abajo, no son más que descripciones operativas de la práctica alquímica y nunca, nunca, una suerte de magia naturalis que hacían los alquimistas para conseguir una mirabilia, o la “conjunctio carnis coelestis sive quintae essentiae cum corpore terrae virgineae et purificatae”, es decir: el lapis philosophorum. La ignorancia de muchos historiadores les ha llevado a decir específicamente que estos términos no describen operaciones[40]. Ludovico Lazzarelli representa un caso típico de esto. A pesar de ser visto como un “filósofo hermetista”, es decir: definiendo las relaciones entre la alquimia y la Filosofía Natural en un contexto aristotélico tardomedieval, practicó la alquimia en Siena en 1494, siguiendo a un maestro borgoñés, un tal Joanes Rigaud de Branchis, ambos seguidores de Ramón Llull. Junto a un tercero, “Alberti perusini”, dicen haber perseguido y encontrado el “arcanum elixiris”, bajo la dirección del borgoñés. La insistencia de los historiadores estudiosos de Lazzarelli en la idea de, por el simple hecho de ser un seguidor de los textos pseudo-lulianos, presentarlo como refrendador y asentador de la teoría según la cual en estos textos se asienta una verdadera Filosofía de la Naturaleza, diseñada por los hijos de Hermes (filii Hermetis), capaz de alcanzar una piedra o elixir que pueda de regenerar la vida en sus tres reinos, y alargarla en la salud en el Hombre, es simplemente una tergiversación de Ramón Llull. Además, esta idea lleva implícito el reconocimiento de una especie de proyecto general de transformación y restauración. Es decir: de perfección global final gracias al consentimiento previo y a la posterior supervisión de la gracia de Dios, o Donum Dei. Sólo aquí, en el hecho que alguien hiciera o viera algún experimento alquímico, o varios, para luego, a partir de esto, refrendar toda una filosofía adosada alrededor, y siempre desde el lado de la alquimia terapéutica, es cuando se tornaba aceptable la misma. Es más, incluso un alquimista “profesional”, lo que realmente era Lazzarelli, pasaría antes por hermetista y filósofo que por practicante habitual. Es cierto que nunca se eliminó “lo de la transmutación” en sus textos, de igual manera que Cristóforo Parisiense nunca eliminó “lo del elixir” en los suyos. La diferencia estaba en qué era lo principal y qué era lo secundario.
Pero en la Venecia del siglo XV, sin embargo, las dudas legales y morales tradicionalmente asociadas con la alquimia, dada la cantidad de falsificadores, tuvieron una resonancia mucho más fuerte, y no siempre las dudas eran fáciles de solucionar. El choque, primero, convertido ya en polémica distinción, en segundo lugar, entre la alquimia como forma de conocimiento dedicada únicamente a la búsqueda de la Piedra Filosofal y el vil oficio de falsificadores debió ser mucho más que un tributo, o un culto, a la tradición que tanto gustaba a los artistas humanistas. Así, una forma de eludir cualquier sospecha por parte de las autoridades podría ser el rechazar y condenar a los falsos alquimistas. De la manera que hace la Chrysopoeia de Augurello y otras obras alquímicas producidas en Venecia a principios de siglo, como el Ars Transmutationis Metallicae de Giovanni Agostino Panteo (impreso por primera vez en 1519), igual se hace en la entrada de Barbaro sobre el Mercurio, donde se condena la charlatanería de los autoproclamados alquimistas También subraya cómo sus Corollarii se publicaron en 1489, sólo unos meses después de que se emitiera la prohibición de la alquimia, adaptando así la yuxtaposición “convenida”, o convencional, entre una alquimia «real» y los experimentos básicos de los vulgares sopladores a las recientes “deliberazioni” y procesos penales llevados a cabo por el “Consiglio dei Dieci”. En los Corollarii de Barbaro, como se mencionó anteriormente, se puede leer una defensa de la alquimia contra el edicto que el Consejo de los Diez había emitido contra los alquimistas y los falsificadores en diciembre de 1488. Barbaro distinguió la noble búsqueda de la Quintaesencia de las actividades de los sopladores, charlatanes y falsificadores perseguidos por la República de Venecia. Al hacerlo, adoptó una estrategia discursiva que Augurello y Giovanni Agostino Panteo usaron más tarde para obtener el apoyo del Papa en la impresión y circulación de sus textos potencialmente comprometedores en la República de Venecia. Ambos eligieron la búsqueda de la Piedra Filosofal como tema de sus textos alquímicos, ambos se dirigieron al Papa León X y ambos escribieron en comunicación con Pietro Bembo (1470-1547), por entonces secretario pontificio[41]. Recordemos que Cristóforo Parisiense afirma haber pedido permiso para practicar la alquimia, pero que pudo no obtenerlo, lo que justificaría su marcha a París. Y como nuestro alquimista, curiosamente Barbaro nos cuenta una anécdota similar: Al discutir las virtudes de la Quintaesencia, nos dice que se encontraron los restos de una tumba antigua cerca de Este, un pequeño pueblo en las afueras de Padua. En el interior de la tumba abandonada se encontró una lámpara, aún encendida gracias a las maravillosas propiedades del aqua vitae[42]. No es la única coincidencia entre Cristóforo Parisiense y Barbaro. Ambos, incluso también Augurello, usan la técnica de la “dispersión del conocimiento” (dispersa intentio), llevándonos de un lado a otro, o a otros textos, ya sean propios o ajenos. Esta técnica no es algo nuevo[43]. Tanto en el corpus geberiano como el pseudo-luliano se practica abundantemente. Aunque podríamos pensar que este ejercicio de digresión y atomización pudiera deberse, dadas las circunstancias, a evitar el castigo de la prohibición de practicar la alquimia, también es factible el hecho de salvar la exigencia de los alquimistas de no contar el secreto de cómo se hace la Piedra Filosofal bajo ningún concepto. Puede ser que vieran como una opción el dividir el secreto entre las otras obras. De hecho, Cristóforo Parisiense así se lo dice a Andrea Ognibene, añadiendo que si algún texto se perdiera en el envío de los textos, será necesario tener el resto para descubrir dicho secreto. Una tercera y llamativa coincidencia entre estos tres alquimistas es enumerar y refutar cada uno de los argumentos más usados contra los alquimistas. Lo hizo Geber en su Summa Perfections, Alberto Magno en su De Mineralibus, y por supuesto, Pseudo-Llull en su Testamento.
[1] Aunque esta circulación no fue de forma homogénea. La abundancia de textos de un autor o de otro en un punto concreto del siglo XV parece obedecer a cuestiones geográficas, más que a la lengua en que se escribieron, pues también abundan las traducciones desde el latín a lenguas vernáculas y viceversa. Por ejemplo, John Dastin no era muy conocido en Italia a mediados de siglo, así como Cristóforo Parisiense no lo fue mucho en Inglaterra hasta la segunda mitad del siglo XVI.
[2] De hecho, otros manuscritos alquímicos italianos de las mismas fechas que los de Cristóforo Parisiense vienen acompañados de textos de alquimistas árabes, como el manuscrito 329 de la Biblioteca Lancisiana de Roma (N.A.), fechado el 17 de abril de 1471, en el que escribió el alquimista Venantium Angelilli de Fulgineo. Junto a él, aparecen textos como: Addita Avicenne super quarto Methaurorum Aristotelis (1-22), Incipit epistola principis Aboali cognomine Albisceni ad Hahasen de re recta capitulum primum (22-47), Conclusiones Avicenne (47-54), Dicta pulchra Morieni Phylosophi…
[3] Sobre estas cuestiones: Crisciani, Ch., Il papa el l’alchimia. Guiglielmo Fabri e l’elixir, Roma, Viella, 2002.
[4] Carusi, P., “Génération, corruption et transmutation. Embryologie et cosmologie dans l’Alchimie islamique au Xe siécle ». en Viano, C. (ed), L’Alchimie et ses racines philosophiques. La tradition grecque et la tradition arabe, París, Vrin, 2005, 171-187.
[5] ASV, Consiglio dei X, Deliberazioni Miste, R. 24, c. 44.
[6] Biblioteca Nazionale Centrale (Firenze), Magl. 16, 074. Ver la sección « Manuscritos ».
[7] Biblioteca Marciana (Venecia), ms. It. III. 38. Nota en 149: «Ex autentice fideliter exemplatum anno ab incarnatione domini 1489, die 18 octobris, a quo postea secundo exemplare hoc nostrum praesens exemplum eduximus, manu propria mea Antonii Auluvisii Rosciolini Tarvisini exaratum Venetiis 14 quintilis 1507 in quo insuper intentionem nostram circa hanc artem aliquantulum explicavimus describendo examusim auctoris verba nihil inmutantes prorsus verborum suorum nisi illa quae ad charissimis philosophorum filiis depigenda curavimus non omittentes tamen quamplurima etiam alia hoc in loco vobis annuntiare nos prae aoliis curis nostris praetermissise optima quae sicugti reliqua nigro colore sripta inter inutilia verba eligenda vobis reliquimus quibus quoque glossulas quasdam nostras adiecimus in marginibus ut ex his et rubris nobis sic designatis propriam autoris sententiam facile elicere possitis…».
[8] Un viajero describió Venecia en aquellos años: Felix Fabri, Venecia nel MCDLXXXVIII, Venecia, Tipografia dell’Ancora, 1881.
[9] Priori, L., Pratica criminale secondo le leggi della Serenissima Repubblica di Venezia di Lorenzo Priori Veneziano con nota delle parti, e pubbliche deliberazioni stabilite sopra ciascun delitto, Lorenzo Priori per Gasparo Girardi, 1738, 127.
[10] D. Ioh. Sal. Semleri, Historiae ecclesiasticae selecta capita. Cum epitome canonum. excerptis dogmaticis et tabulis chronologicis, Hallae, Impensis Iohannis Godofredo Trampii, 1769, 3 volúmenes. Tomus tertius (Secvl. XII-XV), página 297: “1481: Veneti, in quos plerique Italiae principes appellatione ad Concilium eludunt. Papa nova oficia multa instituit, quae magno vendebant auro.”
[11] Aunque también se da la fecha del 7 de enero de 1488: Biblioteca Nacional Marciana (Venecia), Codd. Lat. 110-120 (Class XIV, 82-92): Pithiani, Jo. Baptistae, Spolia autographa ex regestis notariorum Ducatus Fori Julii saeculorum XIII-XV. Once volúmenes. Tomo VII (1488): 7 gennaio: Parte Veneta contro gli Alchimisti.
[12] Priori, L., Pratica criminale secondo…, 126-128. Massetto, G.P., “Aspetti dell’amministrazione della giustizia in Italia nell’età del Don Chisciotte”, en Aguilera Barchet, B. (ed.), El Derecho en la época del Quijote, Seminario Internacional, organizado por el Instituto de Estudios Jurídicos Internacionales Conde de Aranda, Navarra, 2006, 119-184, aquí 125.
[13] Regula beati Augustini [et] Constitutiones fratrum Servorum beatae Mariae (Impressum Venetiis, per presbyterum Felicem de Consortibus Venetum, 1503 sexto decimo Kalendas Novembris). De potestate officialium. Capitulum XVIII, 110, 42. Ediciones modernas: Constitutiones antiquae et recentiores fratrum Servorum Sanctae Mariae, a cura di P.-M. Soulier, Bruxelles, Société Belge de Librairie, 1905. Dal Pino, F. A., “Edizioni delle costituzioni dei Servi dal secolo XIII al 1940”, Studi Storici OSM, 19 (1969), 5-48; Ídem., “Spazi e figure lungo la storia dei Servi di santa Maria (secoli XIII-XX)”, Italia sacra, 55 (1997), 201-253. Rusconi R., “Le biblioteche dell’Ordine dei Servi alla fine del XVI secolo”, Studi Storici OSM, 54 (2004), 155-163.
[14] Stössl, M., Lo spettacolo Della Triaca: prodizione e promozione Della “Droga Divina” a Venecia dal Quinque al Settecentio, Cuaderno 25, Venecia, 1983, 35-36. Mozzato, A., “Oppio, triaca e altre spezie officinali a Venecia nella seconda metà del Quatroccento”, en Knapton, M., Law, J. E. y Smith, A. A., Venice and the Veneto during de Renaissance: the legacy of Benjamín Kohl, Firenze, Firenze University Press, 2014, 155-184.
[15] Stössl, M., Lo spettacolo Della Triaca: prodizione e promozione Della “Droga Divina” a Venecia dal Quinque al Settecentio, Centro Tudesco di Studi Veneziani, Cuaderno-25, Venecia, 1983, 35.
[16] ASV, Avogaria de Comun, Alvisse Rizzo da Viena: R. 3653, 104v; Fiordaklisa da Rialto: R. 3654, 23r. Mozzato, A., Mozzato, A., “Oppio, triaca e altre spezie officinali a Venecia nella seconda metà del Quatroccento”, en Knapton, M., Law, J. E. y Smith, A. A., Venice and the Veneto during de Renaissance: the legacy of Benjamín Kohl, Firenze, Firenze University Press, 2014, 155-184, aquí 167.
[17] Crisciani, C. y Pereira, M., «Black Death and Golden Remedies: Some Remarks on Alchemy and the Plague», en Paravicini Bagliani, A. y Santi, F. (eds.), The Regulation of Evil. Social and Cultural Attitudes to Epidemics in the Late Middle Ages, Turnhout, 1998, 7-39; Crisciani, C., «Oro potabile tra alchimia e medicina: due testi in tempo di peste», en Rendiconti Accademia Nazionale delle Scienze detta dei XL, XXI, II, 2 (1997), 83-93. El problema se extendió a lo largo de la Edad Moderna: Gentilcore, D., “Negoziare rimedi in tempo di peste. Alchimisti, ciarlatani, protomedici”, en Roma moderna e contemporanea, XIV, 1-3 (2006), 75-91.
[18] Venezia, Biblioteca Querini Stampalia: Manoscritto di Alchimia e Medicina del XV secolo, cl. V, cod. II (= 1261), especialmente 47r.
[19] Rovigo, Biblioteca dell’Accademia dei Concordi, Silvestriano 86: «Opera di alchimia e di medicina. ms del sec. XV». Terminado de copiar el 22 de enero de 1461 por el veneciano Basilio Ziario: «Sub anno Domini M° CCCC° LXI° die vigesimo secundo mensis ianuarii per me Basilium Ziarium de Venetiis hora quarta cum dimidia noctis in castro Sancti Felicis Mutinensis dyocesis. Finis. Amen» (121r). Legnaro, S,, I manoscritti medioevali dell’Accademia dei Concordi di Rovigo, storia e catalogo, tesis doctoral, Università degli Studi di Padova, 1999-2000, 61-62. Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, 3, a cura di G. Mazzatinti, Forlì, 1893, 8 nº 45. Sobre los códices venecianos de alquimia: Schütt, H.-W., Ein verborgener Schatz Venedigs: der alchemische Kodex 299 aus der Biblioteca Marciana, Centro Tedesco di Studi Veneziani, Quaderni-50, Venezia, 1996.
[20] Ital. Fol. 158: Petrus Hispanus / rammenti dei tratatti medicinali (1460): Italia Veneto. Ital. Quart. 52: Petrus Hispanus (fin del siglo XV), Italia (Veneto) Ital. Quart. 64: Libro di ricette, siglo XV (segundo cuarto), Norte de Italia-Veneto. 1a-251b: Miscellanea medica. 1a-21b: Índice de las recetas. 10a: De la mirabile virtu de lo elemento… Lo elemento de l’aiere… Lo elemento del foco… Lo elemento de la terra… 10b: De lo elemento de la terra e per la distillation… 21a: Lapis Celidonie… Ital. Oct. 6: Ricettario medicinale, XVI sec (primer cuarto), Italia-Veneto.
[21] Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat. 1213, 7r: Nota delle Preparationi che e’ntrono del vero et Real Augmento del Sole, qual sta ad ogni guiditio, e prova in Venecia del 74. et últimamente l’ann del 76 in Ferrara, come appare nel suo libro, et per FEDE dello secchieri de Piu lochi.. El mismo manuscrito nos habla de otros alquimistas en Venecia en esos años: 37r: “seguitano l’avertimenti quasi fuono dati del s. vincº al mcº camilo giordano in Venecia”.
[22] Biblioteca Comunale Rilliana, Poppi (Arezzo), ms. 59. Mazzatinti, G., Inventari dei manoscritti delle biblioteche d’Italia, Forli, L. S. Olschki., 1896, vol. VI: Poppi. Biblioteca comunale, 128-150, aquí 135: Ricette “secundum Iacobum Gallicanum” e Manfredi da Venezia, en latín y vulgar (siglo XV, quizás entre 1446-1450).
[23] Tomamos los datos de Trismosin, S., Aureum Vellus, oder Güldin Schatz und Kunstkammer: Darinnen der Aller Fürnemisten, Fürtreffenlichsten, Ausserlesenesten, Herrlichisten und Bewehrteste…, Rorschach am Bodensee, 1598, 1-3. D. Hedesan, G. D., “Inventing and Alchemical Adept: Splendor Solis and the Paracelsian Movement”, en Skinner, S. et al., Splendor Solis: The world’s Most Famous Alchemical Manuscript, Londres, Watkins, 2019, 63-92. Södergård, J., “Decoding the Hermetic Discourse in Salomon Trismosin’s Splendor Solis – A Semiotic Study of Three Ways of Reading”, en Scripta Instituti Donneriani Aboensis, 16 (1996), 313-344. Telle, J., “Der Splendor Solis In der Fruhneuzeitlichen Respublica Alchemica”, en Daphnis-Zeitschrift fur Mittlere Deutsche Literatur, 35, 3-4 (2006), 421-448. Telle, J., “Paracelsus in pseudoparacelsischen Briefen”, en Nova Acta Paracelsica Neue Folge, 20 (2006-2007), 147-164, especialmente página 156, nota 35.
[24] Existe un Palazzo Ponteleone en Venecia, muy famoso.
[25] Lot, Loth es una medida de masa usada en varios países europeos desde la Edad Media. Su peso podía varias desde los 10 hasta los 50 gramos. Schneider, W., “Das Lot-Gewicht bei Paracelsus”, en Dilg, P., Jüttner, G., Müller-Jahncke, W.-D. y Unschuld, P. U., (eds), Perspektiven der Pharmaziegeschichte. Festschrift Rudolf Schmitz, Graz, 1983, 325-330.
[26] La Fiesta de la Sensa (de la Ascensión), de origen milenario, también conocida como “la Boda del mar», se celebra el día de la Sensa, o sea el primer domingo después del día de la Ascensión, y recuerda el fuerte vínculo de Venecia con el mar. Establecido después de la conquista de la Dalmacia por barcos venecianos en 999-1000, el festival adquirió una forma más grande y más animada solo más tarde en 1177, cuando el Papa Alejandro II entregó al entonces Dogo Sebastiano Ziani un anillo de oro como acto de agradecimiento por la ayuda recibida con la reconciliación con el emperador Federico I Barbarossa, pronunciando la famosa frase: «lo sposasse lo mar si come l’omo sposa la dona per esser so signor» (Cásate con el mar como un hombre se casa con una mujer para convertirse en su señor).
A partir de ese momento, todos los años el día de la Sensa, el Dux subía a su barco representativo (el «Bucintoro»), amarrado en la cuenca de San Marcos, y seguido de una gran procesión de barcos que desfilaban en celebración, zarpaba hacia el puerto de San Nicolò del Lido. La procesión en el agua hacía una breve parada frente a la isla de Sant’Elena para recibir el homenaje de los monjes de ese convento, luego había otra pausa cerca del Lido, para recibir al obispo a bordo (desde 1451 el Patriarca de Venecia), y finalmente llegaba a la desembocadura del puerto del Lido, frente al fuerte de Sant’Andrea, donde el representante de la iglesia vertía agua bendita en la laguna mientras el Dux dejaba caer un anillo de oro, diciendo estas palabras: «Nos casamos contigo, mar, como signo de dominio eterno». Con esta ceremonia comenzaba una verdadera Fiera della Sensa, con espectáculos y música por toda la ciudad y con un suntuoso mercado en la plaza San Marcos, frecuentado por una multitud de visitantes de todas las nacionalidades. El último «Matrimonio» antes de la caída de la República de Venecia tuvo lugar en 1796: desde entonces la ceremonia se ha seguido repitiendo anualmente, aunque de forma menos fastuosa, y se perpetúa hoy con una procesión en el agua (en la que el alcalde de Venecia y el Patriarca participan) y regatas de diversa índole, manteniendo viva una tradición que aún hoy los venecianos sienten mucho.
[27] A este respecto: Matton, S., “L’influence de l’humanisme sur la tradition alchimique”, Micrologus 3 (1995), 279-345.
[28] Augurello, G. A., I. A. Augurelli Poetae Ariminensis Chrysopoeiae libri III et Geronticon liber primus, Venecia, Simone da Lovere, 1515. libro I.
[29] Heimerich van der Velde (1395-1460) transplantó las doctrinas lulianas a Colonia sin que pueda ser considerado como un lulista stricto sensu. Pudo ser quien introdujo a Nicolás de Cusa en estas cuestiones durante su enseñanza en Colonia, que se prolongó hasta 1426. El interés del cusano por Llull es evidente, ya que ningún otro autor está más presente en su biblioteca, usó manuscritos procedentes de la cartuja de Vauvert y adaptó, aunque muy libremente, las ideas lulianas, especialmente las místicas. Carreras i Artau, J., Orígenes de la filosofía de Raimundo Sibiuda (Sabunde), Barcelona, Imp. de la Casa de la Caridad, 1928; Colomer, E., “Doctrinas lulianas en Heimerich van den Velde”, en Estudia luliana, 3 (1959), 117-136; Colomer, E., “Noves dades entorn del «lul·lisme» de Nicolau de Cusa”, en Estudia luliana, 25 (1981-83), 67-81. Colomer, E., “Ramon Llull i Nicolau de Cusa (A la llum dels manuscrits lul·lians de la biblioteca cusana), en Estudia luliana, 12 (1968), 131-144; Pinol-Büchel, Th., “Nicolas of Cusa’s «Extractum ex libris meditacionum Raymundi» in the Manuscript Transmission of Ramon Llull’s latin Liber contemplationis: Prelimiaries to a Critical Edition”, en Catalan Review, 4 (1990), 299-322. López Pérez, M., “Algunos rasgos sobre la relación entre el lulismo y el pseudolulismo en la Edad Moderna”, en DYNAMIS, 22 (2002), 327-350. Sobre Reuchlin: Forshaw, P., “Cabala Chymica or Chemia Cabalistica – Early Modern Alchemists and Cabala”, en Ambix 60-4 (2013), 361-389. Sobre Pico Della Mirandolla: Pico Della Mirandola, G., Io. Francisci Pici Mirandulae De auro libri tres… Cum explicatione, Venecia, Ioannem Baptistam Somaschum, 1586. Pico della Mirandola, G., La teoría et practica del Lapis, Firenze, Biblioteca nazionale centrale, Conventi Soppressi, ms. Conv.Soppr.A.VII.1838, 1a-138v.
[30] Secret, F., “Notes sur quelques alchimistes italiens de la Renaissance”, en Rinascimento 13 (1973), 197-217.
[31] Pereira, M., The Alchemical Corpus attributed to Raymond Llull, Londres, The Wargburg Institute, 1989
[32] Augurellus, I. A., Poemata I Aurelius Augurellus, Venetiis, Aldo Manuzio, 1505. Uno de estos poemas, “Carmina”, ya fue publicado en 1491 en Verona.
[33] Matton, S., “Marsile Ficin et l’alchimie,” en Margolin, J. C. et al., Alchimie et philosophie à la Renaissance, Paris, Vrin, 1993, 123-192. Forshaw, P., “Marsilio Ficino and the Chemical Art,” en Clucas, S. et al., Laus Platonici Philosophi: Marsilio Ficino and his Influence, Leiden, Brill, 2011, 249-271.
[34] Augurello, G. A., I. A. Augurelli Poetae Ariminensis Chrysopoeiae libri III et Geronticon liber primus, Venecia, Simone da Lovere, 1515. libro I.
[35] Poliziano, A., Miscellaneorum Centuria Prima, Florence: Miscomini, 1489.
[36] Ermolao Barbaro, Corollarii in Dioscoridem Libri Quinqué, Venecia, Gregorium Fratrum Officina, 1516, 94.
[37] Pereira, M., “Elixir vitae. Los orígenes de la farmacología alquímica”, en Puerto, J.; Alegre, M.E.; Rey Bueno, M.; López Pérez, M. (Coords.), Los hijos de Hermes: alquimia y espagiria en la terapéutica española moderna, Madrid, Corona Boreales, 2001, 93-116.
[38] Kristeller, P. O., “Lodovico L. e Giovanni da Correggio, due ermetici del Quattrocento, e il manoscritto II.D.I.4 della Biblioteca comunale degli Ardenti di Viterbo”, en Pepponi, A., Biblioteca degli Ardenti della città di Viterbo. Studi e ricerche nel 150° della fondazione, Viterbo, 1960, 15-37. Crisciani, Ch., “Hermeticism and Alchemy: the Case of Ludovico Lazzarelli”, en Early Science and Medicine, 5-2 (2000), 145–159. Crisciani, C., “Gli interessi e I testi alchemici di Ludovico Lazzarelli”, en Arfé, P., Caiazzo, I. y Sannino, A (eds), Adorare caelestia, gubernare terrena. Atti del Colloquio Internazionale in onore di Paolo Lucentini (Napoli, 6-7 Novembre 2007), Turnhout, Brepols Publishers, 2011, 421-448.
[39] Castiglioni, G., “Sperando de trovar la pietra sancta. I disegni alchemici di Feliciano”, en Contó, A. y Quaquarelli, L., L'»Antiquario» Felice Feliciano veronese tra epigrafia antica, letteratura e arti del libro, Atti del Convegno di studi, Verona 3-4 giugno 1993, Padua, Antemore, 1995.
[40] Crisciani, Ch., “Hermeticism and Alchemy: the Case of Ludovico Lazzarelli”, en Early Science and Medicine, 5-2 (2000), 153: “The description of alchemist’ magic (connecting heavenly flesh or the fifth essence with the body or virginal earth) is very general and certainly does nor describe specific operations”.
[41] Se puede leer en Panteo. G. A., Ars Trasmutationis Metallicae, Venecia, Giovanni Tacuino, 1519, 3. Matteo Soranzo dice que aunque pudiera parecer una bula papal dando autorización, en realidad son simples cartas (Soranzo, M., Giovanni Aurelio Augurello (1441-1524) and Renaissance Alchemy, Leiden-Boston, Brill, 2020, 28, nota 67.
[42] Barbaro, Corollarii, 94b.
[43] Principe, Secrets of Alchemy, 44–45.