La alquimia islámica en la Península Ibérica. Los orígenes.

1. El Islam y la ciencia.

Con la aparición del Islam, el paso obligado de una vida entre tribus, totalmente étnica, a la, también obligada, formación de una visión del mundo más allá de esos estrechos límites de partida, supuso, sin ninguna duda, una revolución cultural emanada de la posibilidad de conocer primero, familiarizarse después, y finalmente asimilar (un reto no siempre bien resuelto) los mejores productos intelectuales de las civilizaciones antiguas: la filosofía y la ciencia griegas, la literatura persa, la medicina y las matemáticas indias, la tecnología de los egipcios y babilonios… Estas ciencias pre- islámicas se les conocería como ‘Ūlūm al-’Awā’il, o “Ciencias de los Antiguos”[1] y abarcaban todo el conocimiento de la época: medicina, astronomía, filosofía, matemáticas, ciencias naturales, música, alquimia, etc.

Un factor de importancia capital fue Bizancio, cuna de entrada de los manuscritos griegos en Damasco. Textos de toda índole, filosóficos, de magia, de astrología, o de medicina, fueron llevados, bien por incursiones no permitidas (saqueo), por permitidas, o por envío diplomático (incluyendo traductores), a Damasco[2]. Pero también, como veremos al analizar La Tabla de Esmeralda, a Córdoba. De hecho hay quien dice que la alquimia árabe se inició en Bizancio, que tuvo allí su origen[3]. Y, tiene gracia, pudo haber sido gracias a un fraude, el que se realizara a Ibn Hamza, embajador del califa al-Mansur (775-780), en Constantinopla[4]. Pero vayamos por partes. Al-Mansur, según nos el patriarca Miguel (m. 1199), era muy aficionado a la magia, la adivinación y los sortilegios, e hizo reunir libros de magia y adivinación. Por ello León, emperador de los romanos (León IV: 775-780) le envió el libro titulado Yannés y Yambrés, que encierra toda la magia de los egipcios y todo lo que estos hacían contra Moisés”[5]. De una forma, y de otra, al-Mansur logró tener una enorme biblioteca y dio inicio a las traducciones griegas al árabe[6].

Un segundo factor fue la idea de Ciencia (más allá de la propia Ciencia en sí misma) desarrollada por el Islam. Hasta nuestros días llega la polémica interna sobre si la actividad científica es acorde, o no, con los preceptos religiosos. Una enconada lucha que ha provocado grandes depresiones históricas en el campo científico a lo largo de la historia del Islam[7]. Sin tradición histórica más allá del siglo VIII, los momentos iniciales de algunas reflexiones filosóficas o religiosas sobre el carácter de la Ciencia dentro del Islam deberían de hacerse sobre bases anteriores externas, léase Grecia y Egipto, sin excluir a su admirada India. Y luego enfrentarlas a las reflexiones internas emanadas del Corán. Pese a todo, la evidencia es incontestable, y en el siglo X, Abù Óayyàn al-Taw ̇ìdì (ca. 932–1023) escribía:

“La ciencia es más noble que la ignorancia… ¿no es, acaso, el ser

más noble que la nada? Si la ciencia es noble, y más noble que el

resto de las cosas, también es cierto que está marcada por la

universalidad y se aplica a todas las cosas… tanto las que se perciben

con los sentidos o con el intelecto”.[8]

Y ya más cercano, el historiador de la ciencia Abu-l-Qaim ibn Said, más conocido como Said al-Andalusi (Almería [al-Mariyyāt], 1029 – Toledo, 6 de julio de 1070), en su libro Kitab Tabaqat al-uman (Libro de las categorías de las naciones), escrito en Toledo en 1068, dice:

“Hemos observado que todas las naciones que proceden de las siete

primitivas… se dividen en dos categorías: unas cultivaron las

ciencias; en ellas se desarrollaron diversas formas de saber; de ellas

nacen todas las disciplinas científicas. Otras, por el contrario, no

cultivaron las ciencias lo suficiente como para hacer incluir a sus

pueblos en el número de naciones cultas, pues no desarrollaron ni la

filosofía ni ninguna otra rama del saber. Los pueblos que han

desarrollado la ciencia son ocho: indios, persas, caldeos, hebreos,

griegos, bizantinos, egipcios y árabes”[9]

Pronto hubieron de sucederse diversas clasificaciones de las ciencias, donde la alquimia ocuparía su lugar. Al-Juwārizmī, Avicena, al-Fārābī, Fajr al-Dīn al-Rāzī, Šams al-Dīn al-‘Umulī, Hāŷŷī Jalīfa, al-Kindī, Ibn Jaldūn, o Ibn Nadīm, son sólo algunos de los que lo hicieron. al-Juwārizmī (780-850) distinguía entre las ciencias de los antiguos: la falsafa (la Filosofía), la Lógica y Las Ciencias, diferenciando aquí Matemáticas, Aritmética, Medicina, Astronomía, Geometría, Música, Mecánica y Alquimia[10]. Ibn al-Nadīm (m. 998?), por su parte, dividiría en diez las áreas científicas, siendo la alquimia la décima de ellas.[11] Por su parte, el gran al-Fārābī (870-950), reconocido como el “Segundo Maestro” tras el mismísimo Aristóteles, escribió su Catálogo de las ciencias[12], muy influyente con posterioridad, pero dejó aparte a la alquimia para tratar sobre ella directamente. Ya advierte en su corto tratado fi Wugub Sina`at al-Kimiya (“De la necesidad del Arte de la alquimia”) que ciertos tipos de conocimientos deberían ser ocultados al público y que sólo deberían ser dados a los realmente interesados.[13] Y ya en el siglo XIV, Ibn Jaldūn (1332–1406), en su Muqaddimah, primero de los siete libros de su “Libro de las lecciones”, o Kitāb al-Ibar, vuelve a incluir a la Alquimia como una ciencia con la suficiente entidad para ser tratada separadamente[14].

Pero tanto el contacto con otros pueblos, la generación de una nueva cultura al amparo del Islam, las traducciones desde los textos griegos y egipcios, o la idea de Ciencia, no son suficientes para que podamos hablar de una alquimia árabe per se. Hacía falta algo más. Y eso fue, además de la asimilación de todo lo anterior, dotar a la alquimia de unas raíces filosóficas propias. Evidentemente, las fuentes fueron las mismas. Pero no por  ello hubieron de pasar por un proceso de adecuación, al igual que los elementos anteriores. Fue la noción filosófica de la materia la que jugó un papel fundamental. Y lo jugó en forma de fenómeno cultural paradójico, práctico y teórico a la vez, y que ya apareció en Alejandría en los primeros siglos de nuestra Era, introduciendo en el mundo occidental (totalmente diferente del helenístico, por cierto) una idea absolutamente novedosa: la de la transmutación de sustancias físicas como los metales. Además, esta idea fue indisociable de otra: de la concepción de un substrato común, necesario para esta transformación: la materia primera. Es cierto que, como todas las novedades, la alquimia no surgió de la nada. En efecto, tras unos inicios empíricos, los de los textos con recetas prácticas, en Egipto, desde las artes de la orfebrería y de la metalurgia, los primeros teóricos de la alquimia buscaron en la filosofía griega, tan presente en Alejandría, modelos de la materia susceptibles de servir de ayuda a precisar los principios teóricos de sus operaciones. Así, los estoicos, platónicos, neoplatónicos y aristotélicos de dicha ciudad conformaron la base teórica de la alquimia. De esta forma, conceptos como el de ser, generación, universalidad y otros fueron adecuados a la alquimia práctica[15].

En cualquier caso, la historia de los orígenes de la alquimia árabe es siempre algo muy evasivo. La palabra al-Kīmiyā aparece en el texto de ‘Umar ibn al-Farrukhān al-Ţabarī k. al-masā’il (Libro de las preguntas) de 138 capítulos[16]. Él fue un astrólogo que participó en el año 768 en la confección del horóscopo sobre la fundación de Bagdad, además de responsable de la traducción de muchas obras del persa al árabe, como en Tetrabiblos de Ptolomeo. Cada capítulo del libro corresponde a una pregunta sobre diferentes temas. El astrólogo es preguntado por un cliente, respondiendo sobre qué pasaré si hace o deja de hacer algo, según las estrellas y el horóscopo en un momento dado. En el capítulo 79 se pregunta “sobre el conocimiento de la alquimia”. Dado que el autor es persa, y todas sus traducciones son del persa al árabe, es muy posible que las fuentes de este texto sean también persas. Sin embargo, otros escritores contemporáneos, y otros astrólogos, estuvieron usando material griego y sirio, como el cristiano Teófilo de Edesa (m. 785), de quien conservamos sus textos en griego, así como muchas citas de colegas en árabe. Dado que al-Kīmiyā deriva aparentemente del sirio, y éste del término griego χυηεία  o χηηεία, las fuentes de ‘Umar pudo haber sido griega. Pero la referencia a la al-Kīmiyā en ‘Umar no nos lleva a decir que fuera algo ya familiar. No nos vale para afirmar si la alquimia fue practicada antes de los textos teóricos o prácticos, lo cual, por otro lado, es posible. Por supuesto, el interés de lo dicho no viene tanto por el valor histórico que queramos dar a algo anecdótico, como por el hecho de ser un texto que tradujera al latín Hugo de Santalla en Tarazona hacia el año 1141, como veremos en su lugar.

2. Al-Andalus

Podemos imaginar, pues, que todo parecía predispuesto a la presencia de la alquimia en al-Andalus. Sin embargo, nada sale de la nada, y en los momentos iniciales, la presencia de la alquimia en Damasco en los siglos VIII y IX fue determinante por la influencia que tuvo en al-Andalus. Bien es cierto que a esto ayudaron otros factores, como los intercambios de libros, y los viajeros. Y también lo es que dicha influencia fue relativa, nunca absoluta, puesto que pronto la alquimia tuvo un desarrollo propio y particular en ambos lados del Mediterráneo. Recordemos que, inicialmente, Córdoba era dependiente de Damasco en todos los sentidos.

Por dos veces a lo largo de la Historia, el Sur de la Península será puerta de entrada a Europa, y casi me atrevería a decir al mundo, de la ciencia y la filosofía. La primera fue cuando se conoció como al-Andalus, y la segunda tras el descubrimiento del Nuevo Mundo. Desde el siglo VIII Córdoba empezó el camino a convertirse en el centro cultural más avanzado del mundo, en la capital mundial del conocimiento. Y no es exagerada esta afirmación. Allí vemos antecedentes del Humanismo, allí se hicieron pruebas que repetiría Leonardo da Vinci, la Medicina avanzó más rápido que hasta entonces lo había hecho, como ocurrió también con la Agricultura, la Botánica y la Farmacia. La Literatura, la Poesía, alcanzó una excelencia inaudita. Era un mundo abierto al mundo. Los contactos culturales con zonas afines, y también muy desarrolladas en estos términos, como Damasco, Bagdad o El Cairo fueron intensos. Y otros venidos de zonas menos desarrolladas, como la Europa Medieval, nos enseñan el tremendo atractivo que supuso al-Andalus en general, y Córdoba en particular. Todo esto teniendo en cuenta que, por un lado, las tropas musulmanas que ocuparon la Península eran tan ignorantes como la población nativa, el proceso de arabización gracias al cual se asimilaría la ciencia oriental, por otro, y, por último, la recepción de la ciencia griega. Desde la primera traducción del griego que se hizo en al-Andalus durante el califato de Abderramán III, el tratado Materia médica de Dioscórides, hasta los últimos comentarios a Aristóteles escritos por Averroes a finales del siglo XII, la enciclopedia griega constituye el hilo conductor de la ciencia andalusí.

Pero también el contacto con peninsulares, cristianos y judíos, engendró un enriquecimiento mutuo que alcanzó cotas extremadamente altas. Esto se inició con la llegada al poder de ‘Abd al-Rahmán el 12 de octubre del año 912, sucediendo a su abuelo ‘Abd Allāh, y cuando tenía sólo veintiún años. Sería el medio siglo siguiente el que sentaría las bases que hicieron de Córdoba el “ornato del mundo”, como fue llamada ya en el mismo siglo X por la monja poetisa Hroswitha en su El joven San Pelagio de Córdoba. Tras pacificar y asentar los territorios propios y ajenos, y a semejanza de sus antepasados omeyas de Damasco, adoptó el título de califa. Además estableció relaciones y embajadas con Constantino VII de Bizancio u Otón I el germánico. Mantuvo delegados culturales en Damasco, El Cairo y Constantinopla que compraban libros y los traían a Córdoba. Aún esta labor fue aumentada por su hijo al-Hakam II, quien le sucediera en noviembre del año 961, a los cincuenta años. Brillante, ilustrado y bibliófilo, logró que al-Andalus se asentara como uno de los núcleos culturales más avanzados de su tiempo. Sólo un dato: la biblioteca que reunió tenía más de cuatrocientos mil volúmenes. Sólo el catálogo tenía cuarenta y cuanto volúmenes de cincuenta folios cada uno. Ya en el siglo IX, gracias a la creación del emirato omeya cordobés, se establecieron fructíferos contactos con Oriente, permitiendo que se conocieran las obras maestras de la literatura oriental, que rápidamente fueron copiadas y comentadas. Y en el siglo X, entre unas muy cuidadas escuelas y excelentes cronistas, juristas, filólogos, poetas, recopiladores bibliográficos, geógrafos y viajeros, surgió el quizás mejor historiador medieval: Ibn al-Faradi (962-1013). Unos años más tarde empezaría la conocida como Escuela de Traductores de Toledo, que veremos más adelante. En cualquier caso hay que resaltar de nuevo que desde el mismo siglo VIII, los contactos con cristianos fueron constantes y, muy importante, mutuos en todos los escenarios: maestros albañiles, agricultores, pintores…

Pero vayamos algo más despacio. Desde el mismo año del ascenso al poder del primer omeya en Córdoba, en el 756, hay influencia de la ciencia en al-Andalus, bien que la misma es de origen sirio, como no podía ser de otra forma. Esta influencia varió hasta la iraquí a principios del siglo VIII, asentándose definitivamente con ‘Abd al-Rahmān II (821-852). Dos factores antagónicos provocaron que Córdoba alcanzase ser el centro intelectual más avanzado de su mundo. Por un lado, los viajeros andalusíes que parten hacia Oriente, Egipto o el Norte de África[17]. Por otro, el atractivo de venir a Córdoba, meta final de los viajeros y sabios no andalusíes. Ambos viajeros, pero con caminos inicialmente opuestos, fueron quienes transmitieron las últimas novedades de la cultura y la ciencia. Alrededor y dentro de la Mezquita, fundada en el año 786, los grupos de viajeros y de sabios entablaban conversaciones de todo tipo, convirtiendo dicho edificio en el núcleo de la difusión e intercambio de nuevas ideas, de introducción de las enseñanzas de Medicina, Matemáticas, Astronomía, Derecho, Filosofía, y, por supuesto, Alquimia. Además, dicho interés por el conocimiento se complementó con la formación de espléndidas bibliotecas, como hemos dicho antes. ‘Abd al-Rahmān II envía a ‘Abbās b. Nāsih a Oriente a fin de comprar libros; y la existencia de una biblioteca real está documentada desde la época del emir Muhammad (852-886)[18].

En cuanto a la ciencia, desarrollar aquí el conjunto de científicos andalusíes sería un esfuerzo inútil. El espectacular siglo IX, continuado por unos fructíferos siglos X y XI, llevaron a al-Andalus a un desarrollo científico jamás repetido, tanto por su intensidad, como por su envergadura. La erudición se acompañó de práctica. Desde Euclides a la Agricultura, desde la Farmacología y Dietética a la Astronomía, desde las Matemáticas a la navegación, Oftalmología, Gastronomía… todos los campos donde el Hombre pudo aplicar su inteligencia fueron explotados hasta el siglo XV. Todo esto acompañado de una actividad filosófica muy intensa. Lo cierto es que las ciencias aplicadas, como las Matemáticas, la Astronomía o la Medicina no fueron inicialmente acompañadas de su lado filosófico y sólo tuvieron una presencia eminentemente práctica. Pero la especialización científica no era la norma en la Edad Media, y así, cada médico era filósofo, como cada filósofo tenía su preparación matemática, debido a la relación orgánica que tuvieron sus fuentes: la ciencia Griega. De cualquier forma, los procesos de introducción de las ciencias, de la Filosofía o de la Metafísica desde Oriente en al-Andalus en los primeros siglos hemos de suponer que fue gracias a algún físico, astrónomo o matemático que llegó a estas tierras con textos, tanto científicos como filosóficos. Pero ni las fuentes de aquí ni las orientales pueden establecer exactamente quién trajo o cuándo llegó un texto. Sólo hay un puñado de excepciones. Si en el siglo XII los médicos andaluces discutían con fervor las doctrinas metafísicas del médico persa Rhazes (854-925). Es bastante probable que sus obras fuesen introducidas por un comerciante de Jaén, llamado Mohámed Ben Moflit, que en uno de sus viajes a Oriente conoció y trató al médico Rhazes, el año 919. Ni es inverosímil que un comerciante se interesase por tales libros, porque cabalmente consta la anterior noticia por testimonio del califa Alháquem II, gran bibliófilo, que no la habría consignado si el tal comerciante no hubiese hecho otra cosa que ver a Rhazes, sin traer a Córdoba algunos libros, única razón por la cual interesaría al califa aquella noticia. Que estos libros crearon en España cierta tradición de la metafísica de Ar Razi, consta por Abenházam que la discutió y refutó en polémicas orales con varios partidarios de aquélla, y después en su Físal (I, 3, 24) y en un libro especial. Él mismo consigna allí los nombres de tres de aquellos filósofos, uno de los cuales era médico y otro secretario de gobierno; pero añade que era la metafísica predominante entre los libre pensadores españoles de su tiempo (siglo v), que defendían la eternidad del mundo; y hasta apunta (Físal, I, 65-69) la idea de que a ellos se debe la teoría coligenista y preadamita, ideada como recurso confirmatorio de la eternidad del mundo. Ahora bien: esta teoría era de origen batiní, como consta en el Farc, 280; por donde se ve el parentesco estrecho que la filosofía de Arrazí tenía con los sistemas batiníes.

3. Hermes Trismegisto

Entre las fuentes más antiguas y mejor vistas de la alquimia árabo-islámica, muchas de ellas procedentes de textos alquímicos del siglo X, el papel de Hermes es fundamental. Harmis al-Harāmisa al-mutallat bi’l-hikma, o Hermes de Hermes, triple en el saber. Hermes tiene atribuidas nada menos que dieciocho obras alquímicas conservadas en manuscritos[19]. Nunca fue sobrenombrado como “el tres veces grande” antes del mundo islámico y seguramente este epíteto sea un error en la interpretación de la palabra “Trismegisto”. Esta triplicidad se mantendrá más tarde en el Occidente latino. La tradición islámica del triple Hermes parece remontarse al texto perdido Kitab al-ulūf de Abū Ma’šar (m.787), siendo inmediatamente seguida por varios autores, como Ibn Ğulğul, Ibn al-Quifti, o Ibn abi Usaĭbi’a[20]

4. La Tabla de esmeralda.

Todo parece oscuro al hablar de La Tabla de Esmeralda. Y, por qué no decirlo, algo de romanticismo y misterio envuelve su historia. Lo único que tenemos por cierto para empezar es su legendaria atribución a Hermes Trismegisto, y que se descubrió en su tumba. A partir de aquí, veamos algunas cosas más de su origen. La aparición del texto en varias ediciones del Secretum Secretorum de Pseudo-Aristóteles, que es una traducción del Kitab Sirr al-Asar, un texto de avisos a los reyes, que a su vez fue traducido al latín por primera vez a manos de Johannes Hispalensis hacia el año 1140 y más tarde por Felipe de Trípoli hacia 1243. Esto ya nos indica que La Tabla de Esmeralda ya estaba en la península en el siglo XII. Claro que en el mismo periodo también fue traducida por Plato de Tivoli y Hugo de Santalla, aunque puede que de distintas fuentes. Pero vayamos aún más atrás. La fecha en que el Kitab Sirr al-Asar fue escrito se puede situar hacia el año 800, pero esto no nos aclara cuando La Tabla empezó a formar parte del texto. Eric J. Holmyard fue el primero que encontró otra versión del siglo XII escrita en árabe, mientras Julius Ruska hizo lo mismo con otra, que decía haber sido dictada por Sergius of Nablus. Ésta última está en el Kitab Ustuqus al-Uss al-Thani (Segundo libro de los elementos de la fundación), atribuido a Geber. Poco tiempo después Ruska, de nuevo, encontró otra versión al final del Kitab Sirr al-Khaliqa wa San`at al-Tabi`a (Libro del secreto de la Creación y del arte de la Naturaleza), también conocido como Kitab Balaniyus al-Hakim fi’l-`Ilal (Libro de Balinas sobrelas Causas), un texto que se supone escrito en el año 650, aunque definitivamente acabado de redactar bajo el califato de al-Ma’mun (813-33)[21]. Por su parte, unos investigadores ven similitudes entre este libro y el sirio Libro de los Tesoros, escrito por Job de Odessa en el siglo IX; y otros se alejan más diciendo que se parece a los escritos griegos del obispo Nemesius de Emesa (Siria), de mediados del siglo IV. En cualquier caso, esta sugerencia de una fuente siria no se apoya en que ninguno de estos escritos contiene la Tabla Balinas. Y Balinas se suele identificar con Apolonio de Tiana. Lo más plausible es que Apolonio encontrara la tabla, más que escribirla. Y, para rematar, Needham propuso un origen chino[22]. Sea como fuere, La Tabla de Esmeralda es uno de los textos más antiguos que se conocen, si no el que más. Añadir que el material en que está escrita tampoco está claro. Va desde una esmeralda, a granito verde, jaspe verde, o simplemente, cristal verde[23].

Pero si tanto Hugo de Santalla como Johannes Hispalenses, o Hermann de Carintia tradujeron el texto en cuestión, eso quiere decir, sin lugar a dudas, que lo hicieron en la península. El de Carintia lo hizo en el año 1143 en su De Essentiis, donde encontramos un resumen del descubrimiento de la tabla, según pseudo-Apolonio[24]. Hugo de Santalla tradujo un texto árabe que luego se conocería como Hermetis Trismegisti liber De Secretis Naturae et occultis Rerum, que contiene la tabla, en Tarazona. Y ambos muestran se preocupación por guardar el conocimiento secreto, la tradición árabe y la transmisión de los textos herméticos. Pocos años después, Dominicus Gundisalvus, arzobispo de Segovia, comenta el De Essentiis en su tratado cosmológico De proccesione Mundi.

¿Cuándo y cómo llegó la Tabla de Esmeralda a la península? Pues llegó a Córdoba en el siglo X. Esto merece una explicación detallada. Guillén Robles, en su Catálogo de los manuscritos árabes existentes en la Biblioteca Nacional de Madrid, cita un manuscrito, el Gg 153,[25]  titulado Kitab fi-l-‘Ilal, que no sería otro que el “Libro de las enfermedades” de Galeno, y cuyo incipit reza: “Hädä kitāb Ŷalīnūs fi-l-‘Ilal”. Es por eso que se atribuye a Galeno (Ŷalīnūs). Sin embargo, en el texto pone claramente “Balinüs”, que no es otra cosa que el nombre árabe de Apolonio de Tiana, el famoso mago y sabio, al que se le atribuyen famosos libros de la Antigüedad como el Libro de los Secretos de la Creación, La Asamblea de Sabios, o el Libro de las causas. Un segundo error de traducción en el manuscrito es el que, definitivamente nos da la clave. /‘ilal/, además de poderse traducir como “enfermedad”, se puede leer como “causas”[26].  Por tanto, el manuscrito en cuestión es el Libro de las causas de Apolonio de Tiana. Pero el texto está incompleto y, como dijo Stern, es posible que hubiera más obras de dicho autor, entre ellas, La Tabla de Esmeralda, que estaba originalmente incluida en dicho texto.[27] Pero lo más curioso de todo es la carta que sigue al manuscrito:

En nombre de Alá el Clemente y el Misericordioso. Bendiga Alá a Mahoma

y su familia y les dé la paz. Esta es la carta del emperador de los bizantinos

a al-Hakam, comendador de los creyentes, en la que le explica las

excelencias de este libro.

En cuanto a lo que sigue:  He leído tu noble carta y me he hecho cargo

de cuanto en ella me informabas acerca del conjunto de libros que son

de los filósofos; mi interés en su ciencia [. .. ]  Pido a Alá qne Él pueda conceder

también al Emir mi abundante sabiduría, le ayude, le conduzca a las

más altas escalas de la filosofía y le gaga digno de ella y de los libros de

los filósofos, del mismo modo que El lo condujo a las más altas escalas

de la nobleza. Yo he acumulado un grado tal de ella que no es necesario

más. En lo que respecta a la petición que tú me diriges de que le obsequie

con aquello que él se merezca, no nos ha hecho esta petición sino alguien

que ha puesto en ella sus aspiraciones y anhelos; si es un deber para nosotros

auxiliar a quien se encuentra en esta situación, aunque su fama fuera

insignificante y su poder desconocido, ¿cómo no lo será con la persona

más importante y la más excelsa en sabiduría después del Califa, que Dios

prolongue su vida? ¿cómo escatimarle lo que se merece, cuando los filósofos

sólo compusieron para hombres como él? Estos en efecto han recomendado

a menudo a sus lectores que no pongan [ … ]

En efecto, una carta acompaña el envío desde Bizancio a Córdoba de los textos de Apolonio de Tiana. Y en ella, lamentablemente incompleta, se resalta la importancia del envío. Pero si iba dirigida a al-Hakem, que reinó entre 961 y 976, sólo pudo ser enviada por uno de los tres emperadores bizantinos que mandaron durante tales fechas: Tomano II (959-963), Nicéforo Phocas (963-969), o Juan Tzimisces (969-976). Pero resulta que como la carta está fechada en 1092, y traducida por un tal Sergio de Naplus, lo que tenemos es una copia del original que se envió. Sin embargo, esto no resta importancia al hecho del envío de los textos del de Tiana. Muy al contrario, que el texto sea una copia y que fuera traducida más tarde al latín resulta ser algo muy clarificador para nuestro propósito. Nos vemos obligados, así, a recorrer los posibles caminos a la inversa: desde que el texto de La Tabla de Esmeralda llegó a Córdoba hasta que fuera traducido en Tarazona.

Tarazona quedó en manos de Alfonso I “El Batallador”, rey de Aragón y de Navarra (1073-1134) en el año 1119, y ese mismo año se nombró obispo, aunque los límites de su jurisdicción eclesiástica no serían definitivos hasta 1121. Se llamaba Miguel Cornel y era francés. Esto es muy importante, porque fue un gran protagonista de la organización templaria de la provincia de Aragón[28]. Contemos esto algo más despacio. Tras la liberación de Barbastro en el año 1100 por nuestro rey, la silla episcopal de Roda de Isábena fue trasferida a Barbastro el 5 de mayo de 1101. Entonces un lugar fronterizo y peligroso, se hace llamar en el año 1104 a Raymond Guillaume de Durban, Prior de los canónicos regulares de Saint-Sernin de Toulouse, a ocupar el obispado, cosa que haría hasta el año 1126. Con esta nominación, los posteriores canónicos regulares de Saint-Sernin devendrán ya como los maestros espirituales del reino de Aragón, imponiendo la liturgia templaria, como no podía ser de otra forma. Durban llegó a ser, además de Obispo de Roda de Isábena, uno de los más cercanos consejeros reales. Cuando Alfonso decida atacar Zaragoza, entonces en manos musulmanas, Durban moverá cielo y tierra para el éxito de su señor. De tal manera que se va a Toulouse, donde logra convencer a obispos y arzobispos, y a señores con sus soldados para ayudar a Alfonso. Tal fue la convocatoria que todas las fuerzas religiosas-militares de Occitania (es decir, las fuerzas templarias) estaban a las puertas de Zaragoza cuando fue tomada el 2 de diciembre de 1118. El éxito animó al papa Calixto II a celebrar poco después, el 8 de julio de 1119, y en Toulouse, un Concilio General para el sostenimiento espiritual de las nuevas y recientes conquistas[29]. Serán los canónicos regulares de Toulouse los llamados a esta labor. Y así es como Michel Cornel es nombrado Obispo de Tarazona en el año 1119, siéndolo hasta el año 1151, cuando muere, satisfecho por haber conseguido los fondos para la construcción de la Catedral de Tarazona, cuyas obras empezaron justo en dicho año, por lo que no pudo ver el resultado[30].

Cornel consiguió tener a su disposición un número indeterminado de traductores que trabajaron bajo su patronazgo, y trasladando al latín muchas obras escritas en árabe y hebreo desde Tarazona. Y esto fue posible porque tuvo acceso a la biblioteca que tuviera un tal  Abu Yafar Ahmed ibn Abd al-Malik ibn Hud al-Mustansir Saif al-Dawla (m.1146), también conocido como «Zafadola», quien gobernó unos años en Rueda de Jalón y cedió el territorio a Alfonso VII de León hacia el 1139, incluyendo el castillo donde vivió, y la biblioteca que tenía en él. Una biblioteca que contenía La Tabla de Esmeralda, ya que los traductores de Cornel sólo trabajaron con dicho material. Lo que no sabemos es si los volúmenes de la biblioteca de Saif al-Dawla fueron traducidos en Rueda de Jalón o en Tarazona, aunque todo parece indicar que fue en esta última ciudad. La biblioteca procedía originalmente de Zaragoza, de donde salió por la presencia almorávide. Saif al-Dawla era el último de la antigua dinastía de los Banu Hud. Ya llegaron desde Yemen en tiempos de la invasión, teniendo inicialmente señoríos en Sidonia y Algeciras. Luego llegarían a gobernar la Taifa de Zaragoza desde el año 1039. Casi trescientos años después, en 1318, un Hudí aún era señor de Crevillente. Prácticamente, excepto Valencia y Niebla, la dinastía llegó a gobernar en toda la España musulmana. Los Banu Hud tuvieron unas muy grandes inquietudes culturales, adquiriendo una gran reputación por sus patronazgos. Incluso algunos de ellos fueron reputados matemáticos, como Abú Yafar Al-Muqtadir, rey de la Taifa de Zaragoza entre 1046 y 1081, quien concentró en el palacio de la Alfarería a muchos intelectuales andalusíes. Y su hijo, Yusuf ibn Ahmed al Mutamin (1081-1085), compuso un estupendo libro de geometría llamado “La Perfección” (al-Istikmal). Además, un pupilo del famoso alquimista y matemático Maslama, llamado al-Qarmani (m.1066) llevó a Zaragoza las famosas Cartas de los Hermanos de la Pureza.

Si estamos seguros que La Tabla de Esmeralda llegara Zaragoza procedente de Córdoba, no podemos estarlo a la hora de asegurar si llegó el original o la copia del año 1092, pues ambas cosas fueron posibles. En cualquier caso, la traducción de Hugo de Santalla fue hecha, como muy tarde, en el año 1141[31]. Sabemos que Santalla cita la biblioteca de Rueda en un prefacio (Armarium Rotensi, dice), y que fue el encargado por Cornel de dicha biblioteca[32]. Lo dejamos aquí para volver más tarde sobre Hugo de Santalla cuando veamos los contactos con los cristianos.

5. La destilación en al-Andalus

Al-Andalus destacó por muchas cosas, pero entre las que más fue por la aplicación práctica de la Química, siendo ésta una de sus mayores industrias. En minería, los productos químicos fueron usados para purificar y refinar metales, ya fuera por calor, o mezclados con otras sustancias. La industria del cristal o de la cerámica usó de hornos y, hasta entonces, curiosas sustancias para hacer cristales y vidrios, con sofisticados hornos, a partir de sílice, al que se añadían óxidos de metales que daban distintos colores. Los minerales se transformaban en compuestos ácidos y alcalinos que luego se usaban en las manufacturas. Aceites animales y vegetales, incluso destilados del petróleo, como la naftalina (al-naft), se usaban para lámparas, o como disolventes. Por medio de diversos procesos químicos se refinaron piedras preciosas, se elaboraban productos fijativos del color para la industria textil, tintas, lacas y excelentes barnices para la madera. También en al-Andalus se procesaban químicamente flores e hierbas para usos medicinales o cosméticos. Los procesos usados eran la destilación, sublimación, cristalización, o la disolución de sustancias, que se conservaban en forma de alcohol o siropes. Los hospitales y las farmacias usaron todos estos productos y la firma de elaborarlos nos la dejaron en libros y manuales. Perfumes, aceites esenciales o jabones se hicieron de sustancias naturales, tomadas directamente, y que eran extraídas y concentradas. Además, muchas de estas sustancias necesitaban ser presentadas de forma atractiva y agradable para su aplicación en el cuerpo humano. Las tiendas de perfumes abundan por lugares cercanos a las mezquitas de las ciudades. La producción de jabones fue muy extensa en todas las tierras musulmanas y, cómo no, en al-Andalus. El jabón se hacía mezclando aceite o grasa con alguna sustancia alcalina extraída de las cenizas de alguna planta. Por emulsión, la mezcla se convertía en una sustancia sólida: en jabón. El tipo preferido en todo el Mediterráneo era el jabón de aceite de oliva, y su uso se popularizó en toda Castilla. De hecho, el jabón de Castilla aún hoy se puede comprar en algunas tiendas.

Por otro lado, aunque la pólvora fuera inventada en China, los andaluces experimentaron con ella y dejaron escritas varias fórmulas, como las que contiene el Liber Ignium, de Marcus Graecus, traducido al latín desde el árabe en la península. Todo este conocimiento avanzado de la química en el mundo musulmán pasó a al-Andalus, donde se desarrolló y se transfirió a toda Europa, asentándose en el conocimiento colectivo de muchas culturas y dando, finalmente, con la creación de la Química tal y como hoy la conocemos.

Hemos decidido hablar ahora de la destilación por una cuestión bien simple: no todos los destiladores eran alquimistas, pero sí todos los alquimistas eran destiladores. Y porque una de las operaciones alquímicas más importantes es, sin ninguna duda, la de la destilación. Se trata de calentar un material, o varios mezclados, puestos en el interior de un vaso cerrado con una abertura superior. El fuego aplicado sobre la base hace que suban vapores y que escapen por la citada salida. El vapor es recogido en un recipiente, no sin antes haber sido enfriado, por lo que se vuelve líquido al llegar a su destino. Es una técnica simple y muy empleada desde que se acabó por configurar en el mundo alejandrino entre los siglos I y III de nuestra Era. El consiguiente paso al mundo musulmán es obvio[33]. No sabemos con exactitud si los propósitos iniciales de la destilación fueron alquímicos, estéticos o medicinales, pues en los tres casos se trataba de extraer una parte más pura salida del original. Ni tampoco cuál influyó en otra. En cualquier caso, la destilación de al-Andalus fue fundamental para su desarrollo posterior en la Europa medieval, convirtiéndose en algo muy habitual antes de que aparecieran los grandes tratados de la Edad Moderna[34]. Y, por supuesto, el alcohol. Dejémoslo claro ahora: es un error atribuir la invención del alcohol a Razes en el siglo X, o al cordobés Abulcasis. En los pasajes generalmente usados por los historiadores para el primero de los autores, Razes solo habla de líquidos “vinosos” obtenidos por la fermentación del azúcar, la miel o el arroz.  Pero nada de la destilación, o de la extracción de un mayor principio activo. Algunos de estos líquidos, como el hidromiel, además, ya eran conocidos en la Antigüedad. 

Es cierto que Abulcasis, nombre latino de Abū al-Qāsim Khalaf ibn al-‘Abbās al-Zahrāwī (936–1013), nacido en Medina al-Zahara y donde trabajó bajo al-Hakem II, mostró en su trabajo farmacéutico Liber servitoris aparatos de destilación para preparar el agua de rosas. Pero estos no difieren de los usados por los alquimistas griegos. Además, los árabes siguieron usando estos aparatos, bien que más complicados, hasta principios del siglo XIV. Y también es cierto que el alcohol obtenido por la destilación del grano se fecha inicialmente hacia el año 1130 en la Escuela de Salerno (a la vez universidad y escuela médica), aunque también lo es que allí acudieron a enseñar traductores y médicos procedentes de Alejandría, Bagdad, Sevilla y Córdoba. No es una imaginación decir que los técnicas de destilación para la preparación de medicamentos de la escuela italiana fueron heredadas de los árabes.[35]

Los andaluces de entonces conocían las operaciones del fuego propiamente dichas, como la destilación (taqţīr), la cocción (tašwīya), que se hacía para la fijación de las partes volátiles de las más gruesas; y la pulverización (tahbī’a). Si bien la destilación es una operación generalmente descrita en los textos de alquimia, la gran extensión que tuvo en al-Andalus hace que nos la encontremos en libros de otras temáticas, como en los dedicados a la cosmografía o agricultura[36]. Testimonio de ello lo tenemos en tres textos: en el Kitab al-Tasrif de Abū al-Qāsim (El Liber servitoris de Abulcasis)[37], el Kitāb al-Zuhrat al-bustan, del agrónomo granadino al-Ţiġnarī, y el tratado agrícola del sevillano al-‘Awwām, el Kitāb al-Filaha[38]. Hay que decir que existe una gran complejidad sobre la identidad de los autores que escribieron sobre temas agrícolas en al-Andalus[39].  En cuanto al primero de los tres textos, el Kitab al-Tasrif de Abū al-Qāsim, encontramos en él dos pasajes sobre la destilación del agua de rosas. El primero está en la bah rabi’ de la maqala tási ‘a ‘asar (“Sobre la cosmética y elaboración de la galia, y otras preparaciones similares”). Es el cuarto capítulo de los diez que forman la primera parte de la décimo novena maqala[40]. Y el segundo, el que nos interesa, está en la maqala veintiocho, dedicada a “el modo de mejorar las drogas, la combustión de los minerales y su aplicación en Medicina”.[41] En cuanto al Kitāb al-Zuhrat al-bustan, del agrónomo granadino al-Ţiġnarī[42], compuesto por doce maqālāt, es en la octava de ellas la que dedica por completo a la destilación, y es la primera vez que da a esta operación una importancia crucial en la industria agrícola. Si bien en esta maqala es para la elaboración del agua de rosas, sus doce capítulos son todo un manual completo de la descripción de los hornos y vasos necesarios para la destilación: En especial, los dos primeros (Capítulo I: Sobre la fabricación de los hornos (afran), y Capítulo II. Selección de las cucúrbitas (qar’ at, sing. qar’), de los alambiques (anabiq, sing. ibíq),  y de los recipientes (qawabil). Aunque nos pueda extrañar inicialmente el hecho de encontrar en un tratado agrícola un manual completo de destilación, al modo y semejanza de los existentes en otros ámbitos, como en la alquimia, no olvidemos que, profesionalmente, muchos alquimistas eran a la vez médicos, como al-Razi, farmacólogos-droguistas, como Geber; incluso príncipes, como Halid b. Yazid. al-Ţiġnarī no nos proporciona fuentes, a pesar de saber que viajó por muchos otros países musulmanes. Y en su detallada descripción de los hornos, nos dice que él mismo los ha hecho y ha experimentado con ellos. Estamos hablando de la segunda mitad del siglo XII. En cuanto al tratado agrícola del sevillano al-‘Awwām, el Kitāb al-Filaha, sí cita como fuente a Razhes[43]. Dedica el capítulo XXX a la destilación, y lo hace de la misma manera que el anterior: la destilación con o sin agua, los tipos de hornos, aparatos y recipientes, los procesos a seguir, métodos para conseguir el agua de rosas y variedades de la misma.

En cuanto al conocimiento en al-Andalus de la destilación, dependiendo de la intensidad y distribución del calor por una parte, y por otra la selección y uso de recipientes que según su forma, dimensiones, materiales, etc, permitían obtener diferentes resultados. Así mismo, y según la calefacción deseada, se usaron muchos tipos de hornos, siendo el más simple y común el tannūr, el athanor medieval cristiano, muy similar al usado durante siglos por los herreros. Otro tipo de horno fue el kānūn, que recalentaba a carbón.[44] Más perfeccionado fue el furn, o phuornos medieval, normalmente usado para hacer pan, pero también para otros menesteres.[45] En cuanto a los aparatos para destilar mencionados en los textos andaluces, son los mismos que los de los alquimistas de sus fuentes orientales. Así, encontramos la cucúrbita (qar’), donde se deposita el destilado; el inbiq, o alambique; el serpentín circular que refrigera el vapor (handaq), y el tubo que lleva al recipiente (qābila). En cuanto a los tipos de destilación, son dos los más usados: por agua o sin ella. En ambos de uso el carbón o la leña y, como dice al-Zahrawi: “es un arte largo y costoso usado por los reyes de Iraq”:[46]

Como muy bien apunta García Sánchez, al usar la expresión «mulük ahl al’Iraq», puede referirse tanto a algún monarca abásida, a una injerencia en el léxico alquímico, o a una alusión a un grupo de alquimistas determinado, de los muchos que existían en dicha época abásida y llamados por Geber ţā’ifa.[48]. De otra parte, lo que sí queda muybien descrito es la técnica de destilación “al baño María”. Es decir, en dos calderas de cobre llenas de agua, se ponía encima una tapa de madera con orificios en los que se introducían los vasos destinados a la destilación, que se ajustaban muy bien por la parte superior a las cucúrbitas en las cuáles caía el destilado. Y éstas últimas no podían tocar ni la cubierta de madera ni las calderas. Esta técnica tradicional de media o baja temperatura fue continuada después por Galeno y Dioscórides[49]. También se inspiró al-Zahrawi en Rahzes en otra técnica muy similar a la del “baño María”, pero en la que se sustituye el agua o bien por cenizas o por arena, ya usada también por los médicos griegos y continuada posteriormente[50]. Recordemos que el granadino al-Tignari, desechó unos tipos de hornos y, después de experimentar todos, seleccionó los que mejor le parecían, introduciendo algunas novedades, lo que demuestra un conocimiento práctico de las técnicas alquimistas:

            “La gente usan diferentes métodos en la fabricación de los hornos, pero yo haré solamente alusión a los que yo he podido verificar y usar.”

Como ya hemos podido adivinar en los párrafos traducidos arriba, al-Tignari introduce una segunda novedad en la destilación: el uso de cubetas o cubos (qādūs) en lugar del buţūn, o cucúrbitas. Este cambio formal y técnico, como veremos más adelante, podemos considerarlo como el inicio de las famosas torres de destilación que se pusieron de moda en el siglo XVI en Italia y España. Pero mejor lo vemos. Antes de ser usadas para la destilación, los cubos o cubetas sólo se usaban para contener agua, o para extraerla de los pozos. Nuestro autor dice que el número correcto de cubetas que debe tener un horno va desde los doce hasta los dieciséis, aunque hay hornos de treinta o más:

9. Otra manera segura de destilar el agua rosada en arcaduces de barro, que son los vasos destilatorios llamados cucúrbitas,.y cucúrbita cada uno de ellos.

El horno de construcción más firme y mejor (según algunos excelentes prácticos en esta materia) es aquel en que se colocan veinticinco o dieciséis arcaduces, y que sea cuadrado y no largo. Si los arcaduces fueren dieciséis se dispondrán en cuatro órdenes, cuatro en cada una; y si veinticinco, cinco en cada una. El horno ha de formarse de manera que los arcaduces salgan de sus cuatro ángulos de dos en dos, adaptados entre sí perfectamente en cada uno, y unidos en medio del horno o haciendo en medio de este mismo un arco desde la mitad última, se le pondrá encima una rejuela de varitas cuadradas, firmes y delgadas; pues ejecutándolo así, queda todo hermosamente unido y arreglado. Después de entretejidas y trabadas entre sí las varitas de la rejuela de manera que formen techo bien igual, se les dará una capa de yeso pasado por cedazo y amasado con agua del espesor de un dedo, sobre la cual ya enjuta se echará otra capa de sal algo más espesa que aquella. Del suelo a la unión de las varitas sobre el arco ha de haber dos palmos, nada más ni menos; y las puertas de los hornos terminarán sobre un palmo de anchura en arco agudo de tercia parte de palmo, cuya forma debe ser a la persiana, lisa, y su elevación igual a la rejuela, o dos dedos más baja. En la parte superior donde han de colocarse los arcaduces se cruzarán tres columnitas de hierro con separación. y encima de ellas se colocará una tabla con taladros del tamaño del grueso de los arcaduces. Los cuales han de estar pendientes según regla, de forma que de la base de los dos que estén inmediatos a la puerta del horno a la rejuela haya tres dedos de elevación, dos de los de la tercera orden, y uno de los de la cuarta. Los arcaduces de los ángulos que bajan de la rejuela han de estar juntos por la parte de arriba por ser esta la mejor disposición que puede dárseles. Para esta operación buscarás recipientes medianos, según la cantidad del agua rosada que se haya de destilar en ellos. Por lo que hace a los hornos grandes, debe hacerse a cada uno respiradero para que el fuego los encienda con brevedad. Las rosas han de estar en regu!ar sazón.

10. En cuanto al modo de colocar los arcaduces en los taladros de las mencionadas tablas, ha de sentárseles con yeso: y si con el mismo se embarrare el horno, quedará todo unido entre ellos y los taladros hechos en la tabla, o sea en zarzo de cañas. Últimamente se cubre la parte superior del horno y los intermedios de los arcaduces con una capa de yeso pasado por cedazo y amasado con agua, cubriéndolo todo de manera que no haya en él lugar por donde corra el vapor o el humo. Los arcaduces no han de ponerse inmediatos unos a otros, sino a medio palmo de distancia poco más o menos: de los cuales cada uno tendrá dos palmos de largo, y de su cuello quedará fuera sobre el techo de yeso y bóveda nada menos que tercia parte de palmo, y aún sería mejor si algo más añadieses. El arcaduz debe ser bien liso igual y vidriado por dentro, y de cabeza ancha. Siempre que haya de echarse leña en lo hondo sea corno a manojitos.

11. La canaleta (que tiene dentro el arcaduz y donde se recoge el vapor) ha de ser del grueso de un dedo, no menos, ni más estrecho. Su boca ha de ser bien redonda y perfectamente igual, pues de lo contrario no sentaría   muy firme en ella la cabeza,  y saliendo el vapor sería menos el agua rosada. La cabeza ha de ser recogida de bordes, y de la figura de la mitad de un cimbalillo. Todo lo que baja de la cabeza en la canaleta, donde se junta el agua rosada, desciende por el alambique (que es el cañón (que en ella está) [por cuya razón] ha de ser muy lisa, igual y bien vidriada, y además de esto tener cierto vado por donde pueda meterse el dedo y pasarse por todo alrededor. También el taladro por donde baja el agua rosada ha de ser bien liso, y la boca de la cabeza bien redonda para que ajuste bien sin que quede en ella resquicio alguno ni sitio por donde el vapor se disipe. El borde que está debajo de la cucúrbita de la cabeza y que descansa sobre la faja del arcaduz tendrá un dedo de ancho, pues a tener más no estaría seguro de romperse al asentarlo y ajustarlo sobre la faja. Los recipientes (que son los destilatorios adonde baja el agua rosada) han de ser anchos por abajo y estrechos en la boca, de suerte que pueda entrar por ella el extremo del alambique bien ajustado, lo cual contribuye para la conservación del agua y la fragancia de su olor. Estos recipientes han de ponerse sobre una piedra tendida que los defienda del calor del horno, pues si se calentasen mermaría el agua rosada. Las rajas serán de trapos delgados de lino, con los cuales se dan una o dos vueltas alrededor de la boca del arcaduz, que luego abraza la cabeza; la cual se ha de ajustar bien sin quedar vacío, has de atar firme las fajas con hilos apretando su ligamento; y si así no quedase, has de repetir tercera vuelta en la faja, o quitarás alguna hasta lograr el intento.

12. Por lo que hace a la introducción de las rosas en los arcaduces, si fueren nuevas del primer brote, las pondrás en los vasos en cantidad que ocupen la mitad de cada uno sin llenarlo del todo; después de lo cual secos ya los hornos, por muy usados, juntarás bien las rosas en los arcaduces [o matraces] desde su fondo hasta la mitad y desde allí hasta su parte superior, observándose en esto cierto medio de manera que en los de los de los ángulos se echen menos rosas que en los del medio a causa de hallarse estos expuestos a fuego más fuerte.

13. En cuanto a conocer hasta qué punto debe llegar el calor del fuego, que si poniendo tu mano sobre la cabeza o el alambique no pudieres pasarla por aquel sitio por ser fuerte su calor después de destilada el agua rosada como dos tercias partes, ya llegó el horno al punto conveniente de fuerte calor; y así, templándole aquel fuego y extendiéndole igualmente por medio de él y por sus ángulos, embarrada su boca se dejará así hasta la tarde. Cuando está muy caldeado el horno pasando del término regular sale el agua rosada alterada en su color y agria en su sabor, y también puede sufrir la alteración de su sabor oscurecérsele el color con alteración de su sabor, de lo cual es menester guardarse. Hase de reconocer con frecuencia qué agua rosada hay en los recipientes para que no rebose y se vierta. Además, se meterá la mano en el arcaduz, y si se hallare que el fuego se ha apoderado de las rosas y disipándoles su humedad, está bien: pero si todavía la humedad fuera en ellas excesiva, se aumentará fuego en el horno con proporción a aquella humedad. Si hubiere humo en el horno se le abrirá agujero en [lo alto del techo por donde salga, y verificado esto se tapara.  Al día siguiente sacarás de los arcaduces lo quemado. y limpiándolos bien se les dará con un trapo limpio mojado en agua. Entre día y noche se destilan dos hornadas; [y ya se ha dicho] que ha de guardarse el agua de que se ahume. Y que es necesario lavar muy bien los arcaduces, las cabezas, y los destilatorios enjuagándolo con un liento blanco, limpio, mojado en agua: lo cual si se omitiese, se corrompería el segundo cocimiento con aquel olor. Presúmese haber todavía algo de bueno en lo quemado cuando se saca de los arcaduces, si lo de la parte inferior estuviere muy negro, y lo de arriba con lo del medio tirase a rojo.[51]

El conocimiento del calor necesario, de los gases, el dominio y habilidad en saber qué pasa a cada altura es algo que aún nos sigue sorprendiendo. Pero, como dije antes, lo más sorpresivo es esta descripción de los que luego se llamaría la “Torre Filosofal”, que analizaremos en su lugar.

Arriba podemos ver dos representación similares a la descrita en el texto de al-Dimasqi (1256-1327), Kitab Nuhbat al-dahr fi aga’ib al-barr wa-l-babr[52], y debajo la de un manuscrito de origen andalusí, y que no descartamos sea de nuestro personaje.

Descripciones similares la daría pocos años después el malagueño Diya’ al-Dīn Abū Muhammad ‘Abd Allāh ibn Ahmad Ibn al-Baytār, ضياء الدين ابو محمد عبد الله ابن احمد المعروف بابن البيطار (m. 1248), en su espectacular Kitāb al-Jāmi‘ li-mufrdat al-adwiyah wa-al-aghdhiyah (المنتقا من كتاب الجامع لقوى الادويه والاغذيه), con más de mil cuatrocientos medicamentos descritos[53].

6. Algunos alquimistas de al-Andalus

6.1. Ibn Arfa‘ Ra’s

Se sabe muy poco de ابو الحسن على ابن ابى الثاسم موسى ابن على ابن موسى ابن محمد ابن خلف الانصارى الاندلسى المشتهر بابن ارفع راس, es decir, de Ibn Arfa‘ Ra’s Abū al-Hasan ‘Alī ibn Abī al-Qāsim Mūsá ibn ibn Musá ibn ‘Ali ibn Mūsá ibn Muhammad ibn Khalaf al-Ansārī al-Jayyanī al-Andalusī, más conocido como Ibn Arfa‘ Ra’s. Tan sólo que murió en el año 1197 y que anduvo una temporada como imán en Fez llegando desde al-Andalus[54]. Compuso un poema alegórico titulado Shudhūr al-dhahab (Pepitas de oro), también conocido como Dīwān al-shudhūr (Poema de las pepitas). Compuesto por 1460 versos que tienen de rima las letras del alfabeto arábigo. Su obra tuvo varios comentarios posteriores. Uno de sus comentaristas fue su pupilo ‘Alī ibn ‘Abd al-‘Azīm al-Ansārī (على ابن عبد العظيم الانصارى) (m. 1268/70), con su Dhikr al-tiryāq al-fārūq (Memoria sobre los antídotos para los venenos, ذكر الترياق الفاروق). Aparte de seguir a su maestro, cita entre otros a Abulcasis, Avicena, Rhazes y al-Baytar.[55] Otro de los comentarios corrió a cargo de ‘Izz al-Dīn Aydamir ibn ‘Abd Allāh al-Jaldakī (m. 1342). Escribió su عز الدين ايدمر ابن عبد الله الجلدكى (La cima del placer en el comentario del poema “Pepitas de oro”) en El Cairo en 1341[56].

Ilustración 1: MS A 65, fol. 80b

2: MS A 65, fol. 81ª

3: MS A 65, fol. 81b

4: MS A 65, fol. 84ª

6.2. Abû-l-Qâsim Maslama ibn Ahmad al-Faradi al-Hasib al-Qurtubi al-Maÿritî

Uno de los problemas historiográficos más dificultosos es el de la identificación de Maslama y sus obras, por no hablar de sus seguidores. Los historiadores escudriñan con ahínco las fuentes para dar luz a los muchos puntos oscuros que rodean su figura y obra. Nosotros tan sólo podemos dejar un análisis de lo hasta ahora dicho, y tenemos poco que aportar ante esos grandes esfuerzos realizados por excelentes profesionales. Vayamos entrando en el asunto diciendo que, en realidad, hubo dos Maslamas. Maslama Ibn Qāsim al-Qurţubī (m. 353/964), y Maslama al- Maŷrīţī (m. 395/1004). Ambos escribieron sus propias obras y tuvieron sus propios grupos de seguidores. Afortunadamente, algunos estudiosos han conseguido aclarar uno de los puntos más oscuros que rodeó a ambos. Dicha cuestión se centró en la recepción de las Rasā’il Ijwān al-Şafā’ en al-Andalus. Entre los eruditos andalusíes medievales se creía que el matemático y astrónomo Maslama al-Maŷrīţī era autor no solo de los tratados esotéricos  Rutbat al-Hakīm (“La escalera del sabio”) y Gāyat al-Hakīm (“El objetivo del sabio”), hoy ambas correctamente atribuidas a Maslama Ibn Qasīm al-Qurţubī, sino también de todo el corpus enciclopédico de las Rasā’il. Estos tres textos fueron percibidos como una trilogía filosófica escalonada y ascendente.

Dar por válidos escritos que no escribió Maslama al-Maŷrīţī es una equivocación muy extensa en la Edad Media. Ibn Khaldūn fue uno de los que creyó que eran suyas la Rutbat al-Hakīm y la Gāyat al-Hakīm. No sería el primero, pero su autoridad provocó que esta idea se difundiera sin excusas. Pero que él no pudo ser el autor de estos dos textos ya fue demostrado hace mucho, tanto en general, como por cuestiones de detalle[57]. Aunque he aquí que otros historiadores, mientras dejaban de atribuir estos textos a al-Maŷrīţī, cometían un nuevo, y no menos grave error, al identificar entonces a un tal “Pseudo-Maŷrīţī”, supuestamente activo en la mitad del siglo XI, como el verdadero autor. Nada se sabía de él, nunca se ha podido identificar con certeza, pero el caso es que bajo este nombre y con estas fechas estos textos, especialmente la Gāyat, han sido editados, traducidos, y discutidos críticamente, tanto en sus ediciones en latín como en castellano, hasta finales del siglo pasado[58]. No fue hasta 1996, cuando la prestigiosa historiadora Maribel Fierro demostró que el verdadero autor de los dos tratados fue otro “Maslama al-Andalusī”, que estuvo activo cinco décadas antes que al-Maŷrīţī.[59] Este Abū l-Qāsim Maslama Ibn Qāsim al-Qurṭubī era un tradicionalista con aspiraciones batimitas, que viajó por el Oriente próximo en la década del año 930 hasta su muerte en 964.[60] Ya los propios textos indujeron a la confusión de los nombres a los coetáneos. Y no es de extrañar, ya que ambos comparten la kunya Abū l-Qāsim, el ism Maslama y los nisbas al-Qurtubī y al-Andalusī.[61]

Además de Rutbat al-Hakīm y la Gāyat al-Hakīm, a al-Maŷrīţī se le atribuyeron otros escritos esotéricos, como la Risālat al-Jāmi‛a, que pasa por ser el resumen y texto principal e introductoria de una obra mayor, Rasā’il Ikhwān al-Safā’, un influyente conjunto de epístolas. Así, el enciclopedista del siglo XVII Hājjī Khalifa, en su Kashf al-zunūn, y bajo el título Rasā’i Ikhwān al-Safā’, dice sin dudar que el autor fue “el sabio al-Majrītī al-Qurtubī, que murió en 395 (1005),” reproduciendo incluso el incipit del documento.[62] El hecho que esta misma atribución apareciera en otros manuscritos de la Jāmi‛a llevó a Jamīl Ṣalībā a editar este texto como “La epístola cemprehensiva adscrita al Sabio al-Majrītī” (al-Risāla al-Jāmi‛a al-manṣūba li-l-ḥakīm al-Majrīṭī), a pesar de que, aunque esta edición se basa en cinco manuscritos, sólo dos de ellos atribuyen la obra a al-Majrītī, y el propio Ṣalībā rechazó esto en la introducción.[63] Incluso la atribución de todo el corpus de Rasā’il Ikhwān al- Safā’ a al-Majrītī, y no sólo la Risālat al-Jāmi‛a, se puede ver en dos manuscritos de la Rasā’il conservados en El Escorial[64]. También es cierto que la gran fama de Maslama al-Maŷrīţī como científico por todo al-Andalus, le creó una imagen de escritor prolífico capaz de escribir sobre ciencias ocultas tan bien como de Astronomía. En el caso de las Jāmi‛a y Rasā’il, la confusión entre Maslama al-Majrīṭī al-Qurṭubī y su predecesor homónimo Maslama b. Qāsim al-Qurṭubī, fue debido a eso: a los nombres. En cualquier caso, no tenemos certeza exacta de cuándo empezó esta errónea atribución, ni cómo el nombre del cordobés aparece asociado al texto Ikhwān al-Ṣafā’, ni porque dicho texto, de claro origen oriental pudo haber circuklado como de an andalusí. Para averiguar esto, Sébastien Moureau dice que debemos mirar en los textos del propio al-Qurtubī’. Veamos.

Aunque no haya referencias explícitas al Ikhwān al-Safā’ o a las Rasā’il, el Ghāyat al-Hakīm es claramente deudor del enciclopédico Ikhwān. Hellmut Ritter y Martin Plessner dieron cuenta de unos 60 pasajes muy cercanos a las Rasā’il, algunos de ellos copiados literalmente durante varias páginas. De hecho, desde hace unos años se considera entre los estudiosos que las Rasā’il es una de las tres fuentes principales de la Ghāya, junto con el corpus Jabiriano y la “Agricultura Nabatea”[65]. Pero la mejor evidencia se encuentra en la Rutba, una colección de 50 cartas (o 51, según el manuscrito que usemos), donde se cita en varias ocasiones. Incluso en el prólogo de dicha Rutba encontramos un pasage crucial, donde las “cartas filosóficas” son consideradas como una introducción a la propia Filosofía. Más aún, Maslama Ibn Qasīm al-Qurţubī explica en esta introducción es sólo un resumen de dichas cartas, y que su intención al escribir su tratado alquímico es unir ahí lo que está escrito en cada una de ellas. Pero también llama la atención que las referencias de al-Qurţubī a las Rasā’il que da en la Rutba las hace con expresiones un tanto ambiguas, que pudieran sugerir que él mismo fuera el autor también de las propias “Epístolas”. Así, en el prólogo dice:

En cuanto a los trabajos sobre las ciencias propedéuticas y los secretos filosóficos, presentamos 51 epístolas en donde hemos tratados estas ciencias de forma sistemática, algo que nadie ha hecho antes que nosotros.[66]

Y en la tercera carta, leemos:

Ya he tratado de los minerales y su división, algo que ningún filósofo se ha aventurado a hacer. De la colección de epístolas filosóficas. He presentado la epístola sobre los minerales, ya que he escrito este libro en lugar de 50 epístolas, quiero decir, de esas epístolas. Usted verá que, con el fin de tratar con los minerales, no he dejado de recurrir a la forma en que he tratado con ellos allí, Ya que, repito, he escrito este libro en lugar de todas estas epístolas.[67]

Estas palabras, significan, para Ḥusain al-Hamdānī, que al-Qurţubī fue el primer estudioso en dar a conocer las Epístolas en al-Andalus. Y lo más probable es que él copiara un ejemplar de la enciclopedia en algún momento de su largo viaje por el Cercano Oriente a mediados de los años 930[68]. Estas palabras de al-Qurţubī del prólogo a la Rutba son las causantes de que luego fuera identificado como Maslama al-Majrītī, con el autor de las Rasā’il, y también como de las Rutba y la Ghāya. Con toda probabilidad, la atribución de las Risālat al-Jāmi‛a al “sabio Maslama al-Majrītī al-Qurtubī” fue provocada por las mismas circunstancias . Pero no olvidemos que las Risālat al-Jāmi‛a  es un resumen de las Rasā’il, exactamente lo que dice al-Qurtubī en su Rutba. Puede que aún no nos hayamos liado. Enhorabuena. No es el caso de tantos estudiosos, que han trabajado en una situación muy confusa sobre la autoría de la Rutba, la Ghāya, la the Rasā’il , y la Jāmi‛a is, como resultado de una continua y sucesiva atribución errónea de textos y nombres.

Aclaremos la situación: Maslama b. Qāsim al-Qurtubī trae las Rasā’il Ikhwān al-Şafā’ a al-Andalus a la vuelta de su viaje por el Cercano Oriente después de 325/936 y escribe la obra Rutbat al-Hakīm entre 339-342/950-953 y Ghāyat al-Hakīm entre 343-348/954-959. Debido al parecido de sus nombres el famoso científico al-Majrīṭī al-Qurṭubī (d. 395/1004) es rápidamente acreditado como el autor de los textos de Maslama b. Qāsim al-Qurṭubī, que son adosados a los suyos propios de Astronomía y otras ciencias teóricas. A la vez, la ambigua situación y condición de la propia Rutba hace que se considere a su autor el mismo que el de la Rasā’il. Por otro lado, es corriente entre los estudiosos andalusíes considerar a ‘Maslama’ como el autor de la trilogía Rutba, Ghāya y Rasā’il. Y muchos años más tarde, ya en la Edad Moderna la Jāmi‘a es también atribuída a ‘Maslama’, de nuevo sobre la base de la ambigüedad en ciertos pasajes de la Rutba.

En cualquier caso, esta trilogía ha sido considerada como emanada del mismo autor por parte de todos los intelectuales andalusíes. Así lo hizo el místico Ibn Sab’ īn (d. 668-1269), el autor de las “sicilian Questions”, y del Budd al-‘ārif. Mientras da cuenta en su Fath al-mushtarak  de las cinco clases de las “letras mágicas” (sīmiyā), nos dice que “la primera de esta clase es la que menciona Maslama al-Majrītī, autor de la Rasā’il Ikhwān al-Şafā”.[69]. Pero es Ibn Khaldūn, en sus Muqaddima donde mejor se aprecia esta creencia de un mismo autor de la trilogía. En su espectacular repaso a la Magia y sus alrededores[70], vemos que “Maslama b. Aḥmad al-Majrīṭī” es considerado como el andalusí equivalente de Jābir b. hayyān, y como el sucesor en al-Andalus de una larga tradición de magia y alquimia procedente de la corriente del Este islámico. Para Ibn Khaldūn era “el imán de los estudiantes andalusíes en las ciencias mágicas (imām ahl al-Andalus fī ta‛ālīm wa-sihrīyāt). Y en la misma sección dice que la Ghāya es el mejor y más completo tratado de magia, añadiendo que “nadie ha escrito de esta ciencia desde entonces” (wa-lam yaktub ahad fī hādhā l-‘ilm ba‛dahu)[71]. Sobre la Rutba, el doble alquímico de la Ghāya, Ibn Khaldūn dice que es un trabajo muy difícil de sacrifrar, incluso para los iniciados, no sin olvidarse que Maslama decía que la magia y la alquimia eran “las dos conclusiones de la Filosofía” (natījatān li-l-hikma), y los dos frutos de las ciencias” (wa-thamaratān li-l-‘ulūm).[72] De todas formas, nos llama la atención que Ibn Khaldūn no haga en ninguna de sus obras mención alguna a las Ikhwān, lo que no excluye su conocimiento. En cualquier caso, los estudiosos como un índice de la popularidad de las Ikhwān el uso de fórmulas introductorias típicas de textos esotéricos, como “i‛lam arshadanā Llāh wa-īyāka” (Sabes que puede Dios guiarnos), o similares. Esta razón es la que se arguye para decir que Ibn Khaldūn conocía las Ikhwān. Se ve como una sutil alusión entre los escritores andalusíes característico de la literatura esotérica y, en concreto, al texto de los “Hermanos de la Pureza”[73].

Hay que destacar que era muy común entre los escvritores mulsulmanes de la Edad Media, enlazar y relacionar íntimamente “sīmiyā” (magia) y “kīmiyā” (alquimia), dos palabras que se diferencian por una sola letra, como ocurre en todo el corpus geberiano[74]. No fue otro que al-Qurṭubī quien diferenció una de otra en el prólogo de la Rutba:

Hay dos conclusiones. Los Ancianos llamaron a una de ellas kīmiyā’, y a la otra sīmiyā’. Hay dos ciencias de los Ancianos de las cuáles uno se puede beneficiar. Cualquiera que no las haya alcanzado no sera un sabio hasta que las domine. Y quien solo domine a una de ellas solo sera medio sabio. Ambas comparten la cualidad del Ser sutil. Para la kīmiyā’ es el conocimiento de los espíritus terrestres y la beneficiosa extracción de sus sutilidades. La otra es llamada sīmiyā’, y es el hecho de dar preponderancia a algo, al arte de los talismanes y los silogismos y es la ciencia de los espíritus superiores y cómo obtener sus poderes de forma beneficiosa.[75]

El copista del manuscrito Ragıp Paşa 965 se acoje a la teoría según la cual Maslama al-Majrīṭī compró la Rasā’il  y él mismo lo trajo a al-Andalus. Ésta es la posición de todos aquéllos que, aunque no crean que él fuera el autor, admiten el muy importante papel que jugó en la expansión del corpus Ikhwāniano en al-Andalus. El problema de esta postura es la escasez de datos biográficos. Eso nos impide asegurar que Maslama viajara por el Cercano Oriente, y por tanto, que comprara el texto, lo copiara, o lo introdujera en al-Andalus. Hoy día se acepta que fue Pascual de Gayangos quien afirmó lo del viaje por primera vez en su traducción al ingles del Nafh al-tīb de al-Maqqarī (d. 1041/1632). En el pasaje donde al-Maqqarī cuenta la historia de las Rasā’il Ikhwān al-Safā’ (siguiendo a Sa’id, por cierto), Gayangos dice:

“Creo que el autor está equivocado al asegurar que este individuo fue el primero que trajo a España la colección de tratados filosóficos conocida con el título de Rasáyil arbábi-s-safá [sic].”[76]

Esto lo justifica Gayangos apelando a un pasaje de Fahrasa de Khayr que él dice haber encontrado en el manuscrito Ar. 1667 de El Escorial y que dice que “Abú-l-kásim Moslemah Ibn Ahmad Al-majerittí [sic] fue el primero que las trajo a España desde el Este.”[77]. Que Gayangos pueda haber caído en algún error, ya que no da una referencia precisa del citado pasaje lo sospechó Stern en su artículo “New Information about the Authors of the ‘Epistles of the Sincere Brethren’. Stern, además dice que ninguna información de este tipo se encuentra tampoco en la edición de Fahrasa de Codera y Ribera, y los nombres de al-Majrīṭī o de las Rasā no se encuentran en el índice[78]. Otro error en que pudo haber caído Gayangos es una inexactitud que pudo haber sido un instrumento en la propagación del error sobre la autoría de las “Epístolas de los Hermanos de la Pureza”. Así mientras comenta el pasaje sobre “Abú ᾿Obeydah Moslem Ibn Ahmed”, Más conocido como “el maestro de la Qibla” (al-ma‘rūf bi-sāhib al-qibla)[79], que no es otro que el astrónomo y matemático de Córdoba Abū ‘Ubayda Muslim b. Ahmad al-Laythī (d. 295/908), Gayangos dice que puede ser identificado con un tal “Moslem”, o “Moslemah Ibn Ahmed Al-majerittí” (de Madrid)[80] tal y como también dice Camiri al describir el manuscrito de EL Escorial. El mismo Gayangos anda receloso de esto, pero ya que el texto de Maqqarī indica que este personaje viajó por el Oriente, pasando por La Meca y El Cairo, esto podría tomarse como la confirmación de la teoría que Maslama al-Majriti viajó por allí y que fue allí donde obtuvo una copia de las Rasā-il trayéndolas luego a al-Andalus.[81] En cualquier caso, más de cincuenta años después nadie se ha molestado en comprobar las fuentes, siendo hay día aceptadas[82].

El manuscrito Ragıp Paşa 963 data, según Sezgin, del siglo XV[83], y es en el folio 90r donde empieza la Rutba: Kitāb Rutbat al-ḥakīm wa-madkhal al-ta‛līm ta’līf al-imām al-‘ālim al-faylasūf Abī Muḥammad Maslama ibn Aḥmad al-mulaqqab bi-l-Majrīṭī al-Andalusī raḥimahu Llāh wa-huwa arba‛ maqālāt al-maqāla alūlā lā faṣl fīhā wa-l-maqāla al-thāniya fīh arba‛ [sic] fuṣūl wa-l-maqāla al-thālitha fīhā thalāthata ‘ashara faṣlā wa-l-maqāla alrābi a fīhā arba‛ata ‘ashara faṣl al-jumla aḥad [sic] wa-thalāthīn faṣl  (Libro del Rango del Sabio y de la introducción al aprendizaje, escrito por el Imam, el Sabio, el filósofo Abū Muḥammad Maslama ibn Aḥmad, apellidado al-Majrīṭī al-Andalusī – Alá lo tenga en su gloria! Tiene cuatro capítulos. El primero no tiene secciones. El Segundo tiene cuatro secciones. El tercero tiene 13 y el cuarto contiene 31 secciones). Más adelante, el manuscrito nos da información sobre cinco discípulos: Abū Bakr Ibn Bishrūn, Ibn al-Ṣaffār (matemático y astrónomo cordobés, que murió en Denia en 1035)[84], al-Zahrāwī (otro matemático y geómetra que Sā’id llamó Abū l-Hasan ‘Ali B. Sulaym)[85], al-Kirmānī (cordobés que murió en el 1066 y quien, según Sā’id,, introdujo las Rasā ‘il en Zaragoza) y Ibn Khaldūn (Cordobés que murió en 1057). Poco se sabe del primero de ellos, Abū Bakr Ibn Bishrūn. Un científico con el mismo nombre es emncionado en las Muqaddima como discípulo de “Maslama al-Majrītī”, y también, como creía Ibn Khaldūn, discípulo del autor de la Rutba y de la Ghāya. También es presentado como el autor de una carta de alquimia dirigida a un tal “Ibn al-Samh”, cuyo contenido es transcrito por el historiador[86]. Ibn Khaldūn y el copista de la nota biográfica claramente consideran que Abū Bakr Ibn Bishrūn era uno de loa pupilos de al- Majrīṭī. Algo muy aventurado que sacan del hecho que el destinatario de la dicha carta es identificado como Abū l-Qāsim Asbagh b. Muhammad Ibn al-Samh al-Gharnātī, el primer alumno de los cinco que dio Sā’id en la lista de discípulos de Maslama al- Majrīṭī. Pero el caso es que Abū l-Qāsim Asbagh no es mencionado nunca en otro lugar como relacionado con la alquimia. Maribel Fierro sugirió, muy congruentemente, en su artículo sobre el tradicionalista bāṭinī Maslama b.Qāsim al-Qurṭubī, que el destinatario del tratado de Ibn Bishrūn debería ser identificado con otro “Ibn al-Samh”, que nacería en 915 y moriría en Medina Azahara en 980 o 997[87]. Era un asceta y gramático (de nombre completo Abū Sulaymān ‘Abd al-Salām Ibn al-Samḥ b. Nābil b. ‘Abd Allāh b. Yaḥyūn b. Ḥārith b. ‘Abd Allāh b. ‘Abd al-‛Azīz al-Hawwārī al-Shāfi‛ī) que viajó mucho por el Cercano Oriente, sobre todo a La Meca, donde estudió con el místico Abū Sa‛īd Ibn al-A‛rābī (d. 952), que, además de ser el maestro de muchos andaluces, también lo fue del propio Maslama al-Qurṭubī[88]. Si Fierro lleva raqzón, entonces Abū Bakr Ibn Bishrūn no fue discípulo de Maslama al- Majrīṭī, sino de Maslama al-Qurṭubī, lo que la confusión generalizada entre los dos maslamas se entendería también hasta la Edad Media.

El copista del Ragıp Paşa 963 enumera la producción literaria y científica de Maslama Maslama al- Majrīṭī, tras lo cual, por supuesto, se apegfa a la idea generalizada en al-Andalus, como hemos dicho, de que era el autor, no sólo de la Rutba y de la Ghaya, sino también de las Rasa ‘il. Además los tres textos están mencionados cronológicamente, ya que la Ghaya se refiere a la Rutba y la rutba a las Rasa ‘il. Además, esta secuencia da a entender que así deben de ser las lecturas, como una progresión hacia la Sabiduría. En la Rutba, las Rasa ‘il son vistas como el mejor compendio de Filosofía y el pre-requisito esencial hacia la Alquimia. Y la alquimia es el necesario paso hacia la magia, último logro del Sabio, como dice la Ghaya. Tras mencionar estos tres textos, siguen otros dos: al-Ta’rīkh al-‘ajīb (“La Historia maravillosa”), seguido de Ta’rīkh falāsifat al-‘arab (“Historia de los Filósofos Árabes”). Que Maslama escribió una Historia de los Filósofos árabes viene, claro está,  de las propias  Rutba y Ghaya. En la segunda maqala de la Ghaya, uno de los libros de Maslama se llama así (Ta’rīkh falāsifat al-‘arab “Historia de los Filósofos Árabes”). Al-Qurtubi hace mención de este texto para resaltar que ahí dio noticia de un tratado sobre la fabricación de talismanes del mismísismo Abū Bakr Muḥammad b. Zakarīyā’ al-Rāzī[89]. Otro libro de título similar a`parece en la última maqala de la Rutba, en un pasaje sobre Jābir b. Ḥayyān:

“Dí noticia de él (Geber), de su genealogía y de los títulos de sus libros en mi libro llanmado Historia de los filósofos árabes y de todos aquéllos donde reside la Sabiduría”.[90]

Ilustración 5 Ibn al Baytar

6.3. Abū ‘Alī Muhammad ibn Muhammad

Abū ‘Alī Muhammad ibn Muhammad, al-Audalusī al-Malikī Ibn Tumart al-Maghribī, ابو على محمد ابن محمد ابن تومرت المغربى الاندلسى (m. 1001).

El libro de este andaluz, titulado “Tesoro de las ciencias y perla ensartada sobre las verdades de la ciencia de la Ley divina y los detalles de la ciencia natural”, o Kitāb al-Kanz al-‘ulum wa-al-durr al-manzum fī haqa’iq ‘ilm al-shara‘ah wa-daqa’iq ‘ilm al-tabi‘ah (كتاب كنـز العلوم والدر المنظوم فى حقايق علم الشريعه ودقايق علم الطبيعه)[91] es un tratado de medicina mágica y astrológica que, a juzgar por el número de copias existentes hoy día, fue muy popular. De carácter divulgativo, el texto se divide en cinco capítulos. El primero trata  “sobre la ciencia de la Ley y de la Realidad”; el segundo de los principios de los elementos naturales y de los seres creados; el tercer capítulo es sobre el conocimiento del Intelecto, el Espíritu y el Alma. El cuarto capitulo trata sobre las virtudes de los hombres y el conocimiento del Creador mediante los seres creados. Y el quinto capítulo es sobre las ciencias naturales abstrusas (gāmida). Éste a su vez abarca cinco apartados: medicina, alquimia, sīmiyā’ (magia), confección de calendarios y ciencia de los presagios o augurios[92]. Como se puede ver, el autor sólo menciona cinco ciencias, ya que según el autor del Kanz al-‘ulūm, la astrología, la adivinación y la magia negra (sihr) son ciencias vanas que no reportan ningún beneficio al hombre. Por ello trata principalmente la medicina y la alquimia, y de manera más breve la ciencia de los presagios, algunos conceptos astronómicos básicos y la ciencia de la Sīmiyā’. En cuanto a la relación de todas las ciencias en torno a una posición única, hecho muy compartido por la alquimia de origen griego y, especialmente por el Hermetismo, Ibn Tumart nos dice:

“La naturaleza es la base de todas las ciencias extraordinarias y sutiles. Ello es porque Dios depositó en los cuatro elementos naturales todas las claves relativas a las realidades de Su Omnipotencia, y a los detalles más sutiles de Su Ciencia y Su Sabiduría.”[93]

6.4. Abū l-Hasan ‘Ali b. Mūsà

Abū l-Hasan ‘Ali b. Mūsà b. Jalaf al-Ansşāri Ŷayyānī al-Garnāţī (m.592/1196) es conocido por ser el único cultivador de la alquimia en el siglo XII. Su obra Dīwān šudūr al-sahab fi fann al-salamāt sobre la Piedra Filosofal es conocida y reconocida en Oriente[94].

6.5. Abū l-Hasam ibn Arfa’ Ra’Sahu

Abū l-Hasam ibn Arfa’ Ra’Sahu (Jaén-1121/Fez-1196-7): Alquimista que compuso su Risālat šudūr al-dahab fi ‘ilm şinā’at al-kǐmiyā.

6.6. Abū l-Fadl/Abu Muhammed ‘Abd al-Mun’nim

Abū l-Fadl/Abu Muhammed ‘Abd al-Mun’nim b. ‘Umar b. ‘Abd Allah b. Ahmad b. Jidr b Malik b. Hassan AL-GASSANI al-Yilyani (Granada, 1136-Damasco 1205-7), oftalmólogo, matemático y alquimista. Vivió también en Egipto.

7. Contactos con los cristianos

En Europa, la historia de la Filosofía y de la Ciencia sufrió unos cambios muy profundos y muy rápidos en el siglo XII. Fue en dicho siglo cuando los Elementos  de Euclides, el Almagesto de Ptolomeo, los textos de Galeno y el corpus aristotélico fueron nuevamente descubiertos. A la vez que se dio este fenómeno, otro no menos importante le acompañó. La Astrología, racional o no, la magia árabe y la alquimia hicieron también este viaje. Fueron los presagios y antecedentes de lo que luego fue llamado por los historiadores como el “Humanismo medieval”. Una “nueva ciencia”, basada en la investigación científica de las ciencias naturales, la medicina, las matemáticas y la astronomía, vio cómo le fueron asentadas sus bases estructurales. Y esta “nueva ciencia” nació y empezó a andar principalmente en España. Aquí se mantuvo muy viva la llama de la tradición alejandrina griega. Primero gracias a los árabes y a los judíos en solitario, y luego gracias a las traducciones al latín. Estas traducciones, ya sean del griego al árabe o del árabe al latín, junto a las muchísimas copias de textos, fueron conformando y elaborando un corpus de trabajos, bien que algunas veces estandarizado, con sus copias, sus comentarios propios añadidos a la traducción, resúmenes y síntesis generales de otros textos. Algunos de estos estudiantes y traductores europeos quedaron impresionados por la experiencia demostrada por los árabes en la asimilación, cuidado y mantenimiento de la filosofía y ciencias griegas, y entendieron que ellos serían los protagonistas de repetir este hecho de nuevo. Es como si hubieran decidido asumir un importante compromiso con el mundo latino occidental: definir ellos mismos qué era lo que debían de traducir después de dar previamente un gran valor al conjunto de conocimientos que iban a trasmitir mediante sus traducciones. Y fue la Astrología lo que alcanzó un valor inaudito. Sin embargo, este proceso aún hoy permanece muy oscuro debido a la escasez de datos, habiéndonos de conformar con los pocos de los que disponemos para elaborar una secuencia más o menos real. Se ha conseguido gracias a la pertinacia de algunos historiadores que han ido cubriendo lagunas que parecían imposibles de rellenar. Es cierto que algún conocimiento de astrología y que el astrolabio ya eran conocidos en Europa en el siglo X; y que varios textos médicos fueron traducidos a fines del siglo XI. Sin embargo fue desde la segunda mitad del siglo XII y primera del Siglo XIII cuando dicho proceso se intensificó notablemente. No obstante. Qué actividad desplegaron los traductores, sus conexiones con centros de enseñanza peninsulares, las relaciones con otros árabes o judíos, o los textos que tuvieron a su disposición son sólo algunas de las cuestiones que no conocemos en su totalidad. Muchas de las traducciones son anónimas y no pueden ser adscritas a personajes con nombre propio, y de los que conocemos, sólo sabemos de muchos de ellos tan sólo el nombre. Así pues, contra lo que uno pudiera esperar, los primeros textos que recibieron la atención de los traductores no fueron los de Aristóteles, ni los de Galeno. Fueron de astrología, de astronomía, y sobre la naturaleza de las cosas, en los cuales los misterios de la ciencia no fueron siempre claramente diferenciados de los misterios de las cosas ocultas.

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[1] Samsó, J., La ciencia de los antiguos en al-Andalus, Madrid, 1992.

[2] Signes Codoñer, J., La diplomacia del libro en Bizancio. Algunas reflexiones en torno a la posible entrega de libros griegos a los árabes en los siglos VIII-X, Firenze, Leo S. Olschki Editore, 1996.

[3] Sobre la alquimia en Bizancio: Papathanassiou, M., “Stephanos of Alexandria: A Famous Byzantine Scholar, Alchemist and Astrologer”, en Magdalino, P. y Mavroudi, M., The Occult Sciences in Byzantium, Geneva, La Pomme d’or, 2006, 163-204; Mertens, M., “Graeco-Egyptian Alchemy in Byzantium”, Íbidem, 205-230. Psellos, M., Letter on chrysopoeia, ed. Jean Bidez, CMAG, VII (Bruselas, 1928), 1-47.

[4] Strohmaier, G., “Al-Mansur und die frühe Rezeption der griechischen Alchemie”, Zeitschrift für Geschichte der arabisch-islamischen Wissenschaften, 5 (1989), 167-77. Strohmaier da cuenta de un testimonio de una fuente árabe que cuenta cómo Ibn Hamza, embajador del califa al-Manzür, fue testigo en Constantinopla de la conversión de metales en oro y plata mediante polvos preparados de color rojo y amarillo. Afirma Strohmaier que no fueron sino unos trucos ideados por el emperador Constantino V para impresionar al embajador, pero provocó que al-Hamza a su regreso a Bagdad interesara al califa en prácticas de este tipo, incluso el origen de la alquimia medieval árabe.

[5] Michelle Syrien, Chronique, ed. J. B. Chabot, París, 1905, p. l.

[6] Vasiliev, A. A., Byzance et les arabes, Bruselas, 1935~50. Eche, I., Les  bzbliotheques arabes publiques et semi-publiques en Mesopotamie et en Égypte à !’Moyen Age, Damasco, 1967. Strohmeier, G., Byzantinisch-arabische Wissenscha/tsbeziehungen in der Zeit des Ikonoklasmus, en Köpstein, H. y Winkelmann, F. (eds.), Studien zum 8. und 9. ]h. in Byzanz, Berlín, Akad. Verlag, 1983 («BBA>>, Ll), 179-183. Cutler Anthony. Les échanges de dons entre Byzance et l’Islam (IXe-XIe siècles). In: Journal des savants, 1996, n° 1, pp. 51-66. E. Lévi–Provençal, Un échange d’ambassades entre Cordoue et Byzance au IXe siècle, Byz. 12, 1937, p. 1-24.

[7] “Las ciencias importadas, las ciencias de los antiguos, acabaron por despertar necesariamente la oposición en varios sectores de la intelectualidad islámica, en la que, como veremos más adelante, se acabó distinguiendo entre ‘ūlūm al-islamī (ciencias islámicas: Derecho o fiqh, Lengua o adab y Religión o ‘ūlum al-dīn) y las mencinadas ‘ūlūm al- ‘awāil (el resto de las materias que actualmente se conocen como ciencias)”, en Marcos Quesada, J., “Islam y Ciencia en al-Andalus”, ’Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones Anejos, 2006, XVI, 75-92 (86). Hoodbhoy, P., El Islam y la ciencia, Barcelona, 1998; Merad, A., El Islam contemporáneo, México, 2001. Ahmed, A. S., y H. Donan, (eds.), Islam, Globalization and Postmodernity, Londres, Iqbal, M., Islam and Science, Hampshire, 2002

[8] Al-Tawīdī, “Risala fi al-ouloum (Epitre des sciences)”, en Bulletin d´Études Orientales, XVIII .

[9] Sā‘īd al-Andalusī, Historia de la Filosofía y de las Ciencias o Libro de las categorías de las Naciones, trad. notas e índices de E. Llavero Ruiz, Madrid, 2000, 55. Andrés Martínez Lorca, A., “Said al-andalusí: una evaluación del papel de la investigación y la ciencia en al-Ándalus y en el mundo”. Comunicación presentada el 3 de septiembre de 2007 en la Decimonona Conferencia Anual de la Academia Europaea en Toledo «The Dialogue of Three Cultures and our European Heritage»

[10] Abou Abd Allah al Khawarizmi, Mafatih al-ulum (Llaves de la Ciencia), ed. Tan Volten, Leiden, 1895, reimp. 1968.

[11] 1. Las lenguas: subdividido en tres partes: a) el árabe, las lenguas extranjeras y la Caligrafía; b) los libros sagrados no musulmanes (Torah, Evangelios, Biblia…); y c) las ciencias del Corán (comentarios, lecturas, etc.). 2. La Gramática y la Lexicografía. 3. La Historia, la Literatura, la Biografía y la Genealogía. 4. La Poesía. 5. La Teología dogmática y la Mística. 6. El Derecho y los hadices, las Tradiciones. 7. La Filosofía y las “ciencias antiguas”, como las Matemáticas y la Medicina, además de la Traducción. 8. La Fábula, la Magia y la Prestidigitación. 9. Las sectas y las creencias extrañas al Islam. 10. La Alquimia, considerada a la vez como ciencia de los  antiguos y moderna. Ibn Al Nadim, Fihrist, ed. Flugel, Leipzig, 1871.

[12] Alfarabi  Catálogo de las ciencias. Traducción de Ángel González Palencia, Madrid, CSIC, 1953, Introducción: “Hemos dividido este libro en cinco artículos: 1º, sobre la ciencia del lenguaje y sus partes; 2º, sobre la ciencia de la lógica y sus partes; 3º, sobre la ciencia de las matemáticas, que comprende: la aritmética, la geometría, la óptica, la astronomía, la matemática, la música, la ciencia de los pesos y la ciencia de ingeniería; 4º, sobre la física y sus partes, y la metafísica con las suyas; 5º, sobre la política, el derecho y el Kalam (teología).”

[13] Carl Brokelmann (1868-1956) dio cuenta de las dos copias que hay de este manuscrito. Una en Leiden (Biblioteca de la Universidad de Leiden, ms. Or. 1002⁸, ff. 69v-70r) y otra en Berlín (Staatsbibliothek de Berlin, ms. 4178), en Geschichte der Arabischen Literatur, Leipzig, C.F. Amelang Verlag, 1909, vol. 2, 137. Eilhard Wiedemann lo tradujo al alemán en. «Zur Alchemie bei den Arabern.”, Journal fur praktische Chemie, 76 (1907), 65-123, traducción en 117-122. Aydin Sayili, en su ‘Fârâbî’nin simyanin lüzûm hakkindaki risâlesi’,  Türk Tarih Kurumu Belleten, 15 (1951),  65-79, lo resume en inglés en 69-70 y da el texto árabe en 75-79. Pero no hay ninguna cita del texto anterior al siglo XIII, previa a la que diera Ibn Abi Usaibia(1203-1270) en su Uyun al-Anba fi Tabaqat al-Atibba (1269, vol. 2, 139), reed. Javier, H. y Noureddine, A, Argel, Librairie Ferraris, 1958, 188.

[14] Ibn Khaldūn. The Muqaddimah : An introduction to history, Trad. Franz Rosenthal. New York, Princeton, 1958, 3 vols. Capítulo VI, apartado 29:”La ciencia de la Alquimia”.

[15] Sobre estas cuestiones: Rudolph, U., “La connaissance des Présocratiques à l’aube de la philosophie et de l’alchimie islamiques”, en Viano, C. (dir.), L’Alchimie et ses racines philosphiques. La tradiction grecque et la tradiction arabe, París, Vrin, 2005,  155-170. Carusi, P., “Génération, corruption et ransmutation. Embryologie et cosmologie dans l’alchimie islamique au X^e siécle”, Ibid, 171-188. Marquet, Y., “La place de l’alchimie dans les Épitres des Frères de  la Pureté (Ihwan as-Safa)”, Ibid, 189-200.

[16] Nosotros hemos consultado el manuscrito de la Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo deEl Escorial, ms. Ar. 922. Otros manuscritos de este texto son el MS Princeton, Yahuda 4007 38v; Berlín, Deutsche Staatsbibliothek, Ahlwardt 5879. Ver Sezgin, F., Geschichte des arabischen Scrihttums, Leiden, 1979, VII, 111-113 (2); Pingree, D., “’Umar ibn al-Farrukhan al-Tabari”, en Gillipsie, C.C., Dictionary of Scientific Literature, Nueva York,  1976, 538-539.

[17] Martos Quesada, J., “Los itinerarios de aprendizaje exterior de los intelectuales hispanomusulmanes: estudio estadístico”, en Acts of the XXth International Congress of History of Science, Lieja 20-26 julio 1997, volume XXI: Science and Technology in the Islamic World, Turnhout (Bélgica), 2002, 43-65. Shafa, S., De Persia a la España musulmana: la historia recuperada, Huelva, Universidad de Huelva, 2000. Íbid., “Viajes de los cientificos andalusies al Norte de Africa durante los siglos omeyas (VIII-X)”, en Federici Vescovini, G. y Hasnaoui, A., Circolazione dei saperi nel Mediterraneo. Filosofia e scienze, secoli IX-XVII, Fiesole, 2013, 235-242.

[18] Ribera, J., Bibliófilos y bibliotecas en la España musulmana, Zaragoza, Establecimiento Tipográfico “La Derecha”, 1896. Arié, R., España musulmana (siglos VIII-XIV),en Tuñón de Lara, M. (dir), Historia de España, v. III, Barcelona, Labor, 1993, 361-362

[19] Sezgin, F., Geschichte des Arabischen Schrifttums (GAS), Leiven Bril, nol. 4, 38-41. Carusi, P., “Harmis Al-Harāmisa dans L’alchimie islamique. Une recherche par auteur et par Sujet”, Early Science and Medicine, Vol. 5, No. 2, Alchemy and Hermeticism (2000), 121-130.

[20] Ibn Ğulğul, Tabbakāt al-atibbā’

[21] Ruska, J., Tabula Smaragdina, Heidelberg, 1928. Ferguson, por su parte, enumera hasta cuarenta y ocho textos y comentarios de La Tabla de Esmeralda. Ferguson, J., Bibliotheca chemica: a book of books on alchemy, chemistry and pharmaceuties, Glasgow, J. Maclehose and sons, 1909

[22] Needham, J., Science and Civilisation in China, vol 5, part 4: Spagyrical discovery and invention: Apparatus, Theories and gifts. CUP, 1980, 371

[23] Steele, R. and Singer, D.W. «The Emerald Table». Proceedings of the Royal Society of Medicine vol 21, 1928, 488.

[24] Hermann of Carintis’s De Essentiis, Charles Burnett (ed. y trad.),Leiden, 1982, 38-39.

[25] Madrid, Manuel Tello, 1889, 65-66. A. J. Clerval: Herman le Damate et les premières traductions latines des traités arabes d’astronomie au Moyen âge. Compte-rendus du Congrès scientifique international. Paris 1891, 5–11. – Isti: Les écoles de Chartres au Moyen âge (du V^e au XVI^e siècle). Paris 1895, 188–191. – M. Breyer: O književnom radu Hermana Dalmatina. Vienac, 28(1896) 19, str. 300–301. – A. Nagy: Dalmati traduttori nel Medioevo. Rivista dalmatica, 1(1899) 2, str. 79–82. – G. Eneström: Hermannus secundus (Dalmata). Bibliotheca mathematica (Leipzig), 1902, 3, str. 410–411. – A. A. Bjørnbo: Hermannus Dalmata als Übersetzer astronomischer Arbeiten. Ibid., 1903, 4, str. 130–133. – H. Bosmans: Histoire des mathématiques et de sciences. Revue des questions scientifiques, 6. Louven 1904, str. 669–672. – C. H. Haskins: Studies in the History of Mediaeval Science. Cambidge 1924, 43–66. – M. Alonso: Hermann de Carintia, De essentiis. Santander 1946. – M. 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Šanjek: Na izvorima evropske i hrvatske znanosti u srednjem vijeku: Herman Dalmatinac (oko 1113/15 – posl. 26. II. 1154.). U: Quellen und Beiträge zur kroatischen Kulturgeschichte, 2. Bamberg 1988, 251–270. – Isti: Herman Dalmatin (oko 1110 – posl. 26. II. 1154). Bio-bibliografski prilozi. U: Herman Dalmatin, Rasprava o bitima, 1. Pula 1990, str. 7–100. – A. S. Kalenić: Temeljni problemi uspostave teksta. Ibid., str. 103–151. – Isti: De quaestionibus quae sunt de oratione scriptoris restituenda veluti principales prolegomena. Ibid., 153–199. – Ž. Dadić: Herman Dalmatin kao znanstvenik. Ibid., 2. 1990, str. 7–41. – F. Zenko: Herman Dalmatin, Putokaz u tamno porijeklo evropske znanosti. Ibid., str. 43–61. – Ž. Dadić: Egzaktne znanosti hrvatskoga srednjovjekovlja. Zagreb 1991, 35–65. – A. S. Kalenić: Funkcija metafore u Uvodu u Biti Hermana Dalmatina. Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, 17(1991) 1/2, str. 107–115. – F. Šanjek: Europski dometi znanstvenog djela Hermana Dalmatina. Filozofska istraživanja, 13(1992) 1, str. 3–11. – A. S. Kalenić: Herman Dalmatin i Ptolemejev Almagest. Ibid., str. 13–17. – F. Šanjek: Herman le Dalmate (v. 1110 – apr. 26–II–1154) et la connaissance de l’islam dans l’occident médiéval. Revue d’histoire ecclèsiastique (Louvain), 138(1993) 2, str. 492–501. – I. Martinović: Ontički red u opisima Hermana Dalmatina. Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, 19(1993) 1/2, str. 9–30. – Ž. Dadić: Hermann the Dalmatian as a Scientist. Synthesis Philosophica, 8(1993) 1, str. 91–115. – Isti: Prirodnofilozofski pogledi Hermana Dalmatina. Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, 20(1994) 1/2, str. 23–35. – A. S. Kalenić: Rasprava o bitima Hermana Dalmatina u novootkrivenim Colkerovim arcima. Ibid., str. 37–46. – S. Paušek-Baždar: Prirodoznanstvena gledišta Hermana Dalmatina o suglasju planeta i naravi tvari. Ibid., str. 47–54. – Ž. Dadić: Hermann the Dalmatian as astronomer. Hvar Observatory bulletin, 19(1995) 1, str. 39–53. – A. S. Kalenić: Herman Dalmatin i Klaudije Ptolemej. Kučerin zbornik. Šibenik 1995, 27–35. – Ž. Dadić: Hermanov rad na matematičkim problemima i njegova shvaćanja matematike. Gazophylacium, 2(1995) 1/2, str. 86–97. – F. Šanjek: Hermann of Dalmatia in Scientific Literature. Studia historiae philosophiae Croaticae, 3(1996) 3, str. 9–26. – F. Zenko: Hermann le Dalmate et son traité De essentiis. Ibid., str. 27–35. – A. S. Kalenić: Hermann of Dalmatia and Claudius Ptolemy. Ibid., str. 37–45. – Ž. Dadić: The View of Hermann of Dalmatia in Natural Philosophy. Ibid., str. 47–60. – S. Paušek-Baždar: The Natural-Philosophical Views of Hermann of Dalmatia on the Harmony of Planets and the Nature of Matter. Ibid., str. 61–68. – I. Martinović: The Ontic Order in Descriptions of Hermann of Dalmatia. Ibid., str. 69–91. – S. Kutleša: Space, Time and Movement in the Natural Philosophy of Hermann of Dalmatia. Ibid., str. 93–102. – Ž. Dadić: Herman Dalmatin, Herman of Dalmatia (Hermannus Dalmata) (dvojezično hrvatsko-englesko izd.). Zagreb 1996.

[26] Estas correciones las hizo Hartwig Derembourg en “Notes critiques sir les manuscrits arabes de la Bibliothèque Nationale de Madrid”, Paris, 1904, 21. A este respecto, ver: Silvestre de Sacy, Notices et extraits, IV, 107-158, y M. Steinscheneider, Apollonius von Thyana ver der Arabern, en Zetischrift  d. deuts. Morg. Gesellschaft, XLV (1891), 445. Ruska, J., Tabula Samargdina, Heidelberg, 1926, 124 y ss. Graus, P., Yabir ibn Hayyan, El Cairo, 1942, v. II, 270 y ss.

[27] Stern, S. M., “A letter of the byzantine Emperor to the court of the Spanish Umayyad calipb al-Hakam”, en Al-Andalus 26 (1961), 37-42.

[28] De la Fuente, V., España Sagrada, Madrid, Imprenta de Don José Rodríguez, 1865, Vol. XLIX, 125-142 y 330-368.

[29] En 1119 Alfonso I anexiona Marcilla a Navarra y el 22 de febrero conquista definitivamente Tudela, donde seguirán conviviendo gentes de las tres religiones monoteístas otros 400 años), así como Araciel, Cabanillas, Fustiñana, Tudején, Castillón (fortalezas hoy en ruinas) (Navarra), Cervera del Río Alhama (La Rioja), Ágreda (Soria), Tarazona, Novallas, Alberite de San Juan, Borja, Novillas, Épila, Pedrola, Alagón, Fuentes de Ebro, Alfajarín (rendida), Cariñena  y, temporalmente (1119-34?), Calanda y la fortaleza de Al-Qanis (hoy Alcañiz; Teruel) y somete a vasallaje al pequeño reino de Rueda de Jalón (Zaragoza).

[30] Dejamos para otro momento el origen y creación del famoso Baphomet templario, hecho ocurrido en estos años en Aragón, para una mejor convivencia de los naturales, cristianos o musulmanes, de esas tierras.

[31] Hugo de Santalla, De Secretis Naturae, París, Biblioteca Nacional, ms Lat. 13951, una copia renacentista en ms. Lat 13952

[32] Burnnett, C., “Tranlations, Scientific, Philosophical, and Literary (Arabic)”, en E.M. Gerli (ed), Medieval Iberia. An Encyclopaedia, Nueva York, 2003, 802.

[33] Berthelot, M., Collection des anciens alchimistes grecs (3 vol., Paris, 1887–1888, p.161) y (1893). «The Discovery of Alcohol and Distillation». The Popular Science Monthly. XLIII: 85–94.

[34] In 1500, German alchemist Hieronymus Braunschweig published Liber de arte destillandi (The Book of the Art of Distillation) the first book solely dedicated to the subject of distillation, followed in 1512 by a much expanded version. In 1651, John French published The Art of Distillation the first major English compendium of practice

[35] Forbes, R. J., A Short History of the Art of Distillation, Leiden, 1970, 32.

[36] García Sánchez, E., “Les techniques de distillation de l’eau de roses à al-Andalus”, en Res orientales, XI (1998), 125-139.

[37] Der «Liber Servitoris» des Abulkasis (936-1013). Übersetzung, Kommentar und Nachdruck der Textfassung von 1471, ed. M. Engeser (Que/len und Studien zur Geschichte der Pharmazie, Band 37), Stuttgart, 1986.

[38] Ibn al-‘Awwam, Libro de agricultura, ed. y trad., J.A. Banqueri, 2 vols .. Madrid, 1802 (ed. facs. con introd. y estudio de E. García Sánchez y J.E. Hernández Bermejo, Madrid, 1988)

[39] García Sánchez, E., «Problemática en torno a la autoría de algunas obras agronómicas andalusíes», Homenaje al prof Darío Cabanelas Rodríguez, O.F.M., con motivo de su LXX aniversario, Granada, MCMLXXXVII, 2 vols., II, 333-341. A Abulcasis se le atribuyó un Kitāb al-Filaha, aunque todas las fuentes árabes no ven en él un experto en agricultura. Ello es debido a la similitud del nombre de este autor con el de Abū al-Qāsim al-‘Abbās al-Nahrāwī, un autor distinto del cordobés, y que escribió una obra con el mismo título (Biblioteca Nacional de Argel, ms. 1550, y Biblioteca Nacional de París, ms. 5754). También ha contribuido a la confusión un párrafo sobre la destilación del agua de rosas que Ibn al-Awwan recogió en su tratado y donde cita como autor al cordobés. Aunque, por otro lado, también es cierto que el texto aparece en la gigantesca Kitab al-Tasrif de nuestro Abū al-Qāsim. Conviene decir que el monumental Kitab al-Tasrif sólo ha tenido una difusión importante de algunas de sus treinta maqālāt, las que fueron traducidas al latín, estando las demás aún inéditas. La maqālā veintiocho, en concreto, es la traducida en latín como el Liber servitoris. Y la maqālā treinta, dedicada a los instrumentos quirúrgicos, fue la traducida por Gerardo de Cremona en la segunda mitad del siglo XII en Toledo.

[40] AL-ZAHRÁWI, Abü 1-Qasim, ai-Ta,rrif li-man ‘agyiza ‘an al-ta’alif, ed. F. Sezgin, (Publications of the Institute for the History of Arabic Science, Series C., Vol. 31, 1) 2 vols., Frankfurt, 1986, vol. II, 45-47.

[41] Páginas 399 y 400 del volumen II de la edicición de Frankfurt, que corresponden, en la traducción al latín, al párrafo relativo al «Modus faciendí aquam rosata» (Liber Servitoris, op. cit., fol. 41 r-43v).

[42] García Sánchez, E., «El tratado agrícola del granadino al-Tignari», Quaderni di Studi Arabi, 5-6 (1987-88), 278-291; —, «AI-Tignari y su lugar de origen», Al-Qantara, IX/1 (1998), 1-12. Su obra en el ms 2163 de la Biblioteca Nacional de Argel

[43] “Máximas son de Rasis y de otros que cualquier destilado de la cosa que se quisiere se hace también en cic´rbitas debarro vidriadas y metidas ene. Horno sobre rejilla de barro…” Ibn al-‘Awwam, Libro de agricultura, II, 409.

[44] Ibn al-‘Awwam, Libro de agricultura, II, 392-410, esp. 396.

[45] Roselló Bordoy, G., El nombre de las cosas en al-Andalus: una propuesta de terminología cerámica, Palma de Mallorca, 1991, 47. Bazzana, Azzana, «Foyers et fours domestiques dans l’architecture rurale d’al-Andalus», Arqueologia Medieval, IV (1996), 139-63. Aoarte del desrrollopropiodelos hornos andalusíes, otros, como el horno de barras no fueron autóctonos y sus prototipos proceden de Uzbequistán e Irán. Ver: Coll Conesa, Jaime, “El desarrollo técnico de la cerámica Medieval. Visión transversal de las transferencias tecnológicas e innovaciones en los reinos cristianos peninsulares”, en Coll Conesa, Jaime, Manual de cerámica Medieval y Moderna, Alcalá de Henares, Museo Arqueológico Regional, 2011,  18. Hernández Sousa, J. M.,  “El urbanismo islámico en la Sevilla medieval: transformaciones e impacto en los talleres alfareros. Una aproximación al estudio de los hornos cerámicos andalusíes”, Revista Historia Autónoma, 4 (2014), 63-82.

[46] Sobre estas cuestiones: Ruska, J., «Über die von Abulqasim az-Zuhrawl beschriebene Apparatur zur Destillation des Rosenwassers», Chemische Apparatur, XXIV ( 1937), 313-315

[47] AL-ZAHRÁWI, Abü 1-Qasim, ai-Ta,rrif li-man ‘agyiza ‘an al-ta’alif, ed. F. Sezgin, (Publications of the Institute for the History of Arabic Science, Series C., Vol. 31, 1) 2 vols., Frankfurt, 1986, vol. II, 399.

[48] García Sánchez, E., “Les techniques…, 132.

[49] Fue Arnald de Villeneuve quien lo introdujo en Occidente, atribuyendo la invención a la madre de Jesús. Forbes, 19 y 34.

[50] Ibn al-‘Awwam, Libro de agricultura,II, 408, donde dice que se inspiró en Rahzes.

[51] Ibn al-‘Awwam, Libro de agricultura, ed. y trad., J.A. Banqueri, 2 vols .. Madrid, 1802, 762-765.

[52] ed. A.F.M. Mehren, Manuel de la cosmographie du Moyen-Age par al-Dimasqi, Kopenhagen, 1899, (reimpr., Osnabück, 1982), 193 y 195. Hay copias de este manuscrito en La Biblioteca Nacional de Francia (581), en la de la Academia de Ciencias Rusa (San Petersburgo, 593), en la Biblioteca de la Universidad de Leyden (464), y en la Staatsbibliotek de Berlín (9729). Por cierto, que Dimashqi fue uno de los que refutó la alquimia.

[53] Ejemplar consultado: NLM, ms A-47.

[54] Ullmann, M., Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam, Handbuch der Orientalistik, Abteilung I, Ergänzungsband VI, Abschnitt 2, Leiden, E. J. Brill, 1972, 231-2.

[55] NLM, ms. A 65. Es seguro que también escribió otro tratado similar (Jami‘ al-iftiraq wa-al-itifaq li- san‘at al-tiryāq), compuesto en 1268 cuya copia está en la Biblioteca de la Universidad de Princeton (Garrett MS 566H). Para esto ver: Philip K. Hitti, Descriptive Catalog of the Garrett Collection of Arabic Manuscripts in the Princeton University Library (Princeton Oriental Texts, 5). Princeton: Princeton University Press, 1938, entrada. 1104).

[56] Relación de las copias de este manuscrito: Ullmann, M., Die Natur-… 239, nota 2. Hemos consultado el Ms A-14 de la National Library of Medecine.. A su vez, el cuarto texto del ms. Or. 12.048 de Layden (pp. 72-94) contiene un trabajo anónimo sobre pesos y medidas de alquimia que es un suplemento, o comentario titulado Al-Qawl ‘ala al-Awzan al-Maw’ud bi-Dhikriha aladhi dhakaraha al-Gilkadi fi akhir Kitabihi al-Burhan, sobre el texto  de al-Gildaki Kitab al-Burhan fi Asrar ‘ilm al-Mizan.

[57] Dozy and de Goeje, “Nouveaux documents”, pp. 285-289.. de Callataÿ, “Magia en al-Andalus”, pp. 310-311..

[58] Pseudo-Majrīṭī, Ghāyat al-ḥakīm; translated as Pseudo-Majrīṭī, “Picatrix”. See also: Pingree, “Between the Ghāya and Picatrix, I”; Burnett and Pingree, “Between the Ghāya and the Picatrix, II.”

[59] Fierro, “Bāṭinism in al-Andalus”. See also Rius, “al-Maŷrīṭī, Maslama”, where Fierro’s proposal is endorsed.

[60] Rius, “Ibn al-Qāsim, Maslama”, where in accordance with Fierro’s proposal of identification, the Ghāya and the Rutba are both included in the list of this scholar’s works. Note that Fierro’s conjecture has also been endorsed by Julio Samsó and Miquel Forcada in the revised version of Samsó, Las Ciencias de los Antiguos en al-Andalus, published in 2011. See also Callataÿ and Moureau, “A Milestone in the History of Andalusī Bāṭinism”.

[61] See de Callataÿ, “Magia en al-Andalus”, pp. 313-315. See also Kacimi, “Nuevos datos”, pp. 243-244, where some examination is made of the way the amalgamation of names also circulated in later periods, as for example with Ibn Ḥajar al-Haytamī (d. 974/1567) in his al-Fatāwā al-ḥadīthīya and up to the time of modern Arab biographers,

such as Muḥibbī, Ziriklī and Kaḥḥāla.

[62] Ḥājjī Khalīfa, Kashf al-ẓunūn, vol. 3, p. 460, n° 6439.

[63] Ṣalībā (ed.), al-Risāla al-Jāmi‘a, p. 13.

[64] Derenbourg and Renaud, Les manuscrits arabes, pp. 117-118 (= MS Derenbourg 900) and vol. 2, fasc. 3, p. 37 (= MS Derenbourg 928). MS Derenbourg 900 (= Casiri 895), dated 942/1535-36, contains the text of Epistle 22, here given as “On the Coming-to-be of Animals” (fī takwīn al-ḥayawān), and is ascribed to “the most learned al-Majrīṭī” (li-l-‘al- lāma al-Majrīṭī). The Derenbourg 928 (= Casiri 923), dated to 862/1458, includes the firstv 22 epistles of the corpus and is ascribed by a later hand to Maslama ibn amīr al-‘arab min ḥukamā’ al-islām, kāna bi-Qurṭuba fī zaman Khālid ibn al-Yazīd [sic] ibn Mu‛āwiya. Carusi, “Alchimia Islamica e Religione”, pp. 494-495, observes that in addition to the two manuscripts from El Escorial one also finds indications of the same kind in MSS 904 and 989 in the Bodleian Library in Oxford. Carusi also points out a similar indication in the manuscript Dublin, Chester Beatty Library, 3231. This manuscript, dated 907/1501-1502, described by Ullmann, Katalog, pp. 4-34, here pp. 13-14, includes, on fol. 110r, an extract from another alchemical treatise ascribed to al-Majrīṭī entitled Rawḍat al-ḥadā’iq (on this, see also n. 132). The excerpt begins with the words: qāla l-ḥakīm Maslama ibn Waḍḍāḥ al-Qurṭubī al-Majrīṭī wa-huwa muṣannif kitāb Ikhwān al-Ṣafā’ wa-khullān al-wafā’ fī kitāb Rawḍat al-ḥadā’iq wa-riyāḍ al-khalā’iq.

[65] Bakhouche et al., Picatrix, p. 32.

[66] MS Beşir Ağa 505, fol. 2v, ll. 11-13, MS Ragıp Paşa 965, fols. 49r, l. 2 ab imo-49v, l. 1. The Beşir Ağa manuscript, dated to 756/1355, is one of the oldest extant manuscripts of the Rutba. Los manuscritos Ragıp Paşa 965 y Beşir Ağa 505 se conservan en Süleymaniye Kütüphanesi de Estambul. Ragıp Paşa 965  xcontiene la Rutba en los folios 47r a 150v y se considera el manuscrito más antiguo de la Rutba. Por supuesto, atribuye erróneamente la autoría a Maslama al-Majrītī: Kitāb Rutbat al-hakīm wa-madkhal al-ta‛līm ta’līf al-shaykh al-imām al-fādil al-faylasūf Abī Muhammad Maslama al-Qurtubī al-Majrītī rahimahu Llāh wa-huwa muṣannif Rasā’i Ikhwān al-Safā’ qaddasa Llāh rūhahu wa-nūr darīhihī (“Libro del Estado del Sabio y de la introducción al Conocimiento, escrito por Shaykh, El Virtuoso imán, el Philósofo Abū Muhammad Maslama al-Qurtubī al-Majrītī – Alá se apiade de él! También es el autor de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza. Alá santifique su espíritu y la luz de su Mausoleo”).Y al final del prólogo: “Éste nuestro libro, al que hemos titulado “El Rango del Sabio”, lo hemos concebido como un resumen del resto de las cartas. A lo largo de éste hemos discutido lo que hemos tratado separadamente en el resto. En efecto, hemos dedicado una epístola a cada una de las disciplinas (ciencias)” (MS Beşir Ağa 505, fols. 3r, l. 16-3v, l. 1, MS Ragıp Paşa 965, fol. 50v, ll. 7-12).

[67] MS Beşir Ağa 505, fols. 13v, l. 24-14r, l. 3, MS Ragıp Paşa 965, fol. 67v, ll. 6 ab imo-2 ab imo

[68] al-Hamdānī, “Rasā’il Ikhwān aş-Şafā”, p. 282.

[69] Ibn Sab‛īn, al-Fatḥ al-mushtarak, in Ibn Sab‛īn, Rasā’il, p. 253.

[70] Chapter 6, sections 27-29 (Ibn Khaldūn, Prolégomènes, vol. 3, pp. 124-209; Ibn Khaldūn, The Muqaddimah, vol. 3, pp. 156-246). For a thorough survey of Ibn Khaldūn’s view of the occult sciences, see Asatrian, “Ibn Khaldūn on Magic”; Lakhsassi, “Magie”.

[71] Ibn Khaldūn, Prolégomènes, vol. 3, p. 125.

[72] Íbidem.

[73] Ibn Khaldūn, The Muqaddimah, vol. 1, p. 194; for the Arabic, see Ibn Khaldūn, Prolégomènes,

vol. 1, p. 173.  See de Callataÿ, “From Ibn Masarra to Ibn ‘Arabī”. Rosenthal in Ibn Khaldūn, The Muqaddimah, vol. 1, p. 194.

[74] Cf. Kraus, Jābir, vol. 2, pp. 187-303; Lory, La science, pp. 37-41. See also Moureau, “Alchemy and Medicine”.

[75] MS Beir A_a 505, fols. 4r, l. 25-4v, l. 4 and MS Ragıp Paa 965, fols. 52r, l. 6 ab imo-52v, l. 1. En la Prólogo de la Ghāya  hay un texto muy parecido, si bien no se refiera a “la ciencia de los Antiguos”, sino a los “antiguos griegos”, y a la forma en que éstos llamaban a cada una de las ciencias, o disciplinas. Pseudo-Majrǐtǐ, Ghāyat al-Hakǐm, p. 10, ll. 5-6: “los Antiguos griegos usaron para designar la nǐranjāt y la transformación de las cosas (qalb al-‘ayn) el nombre de tarjǐh, y el talismán (tillasm) por el nombre de “silogismo” (siljimūs), y esto es invocar a las fuerzas superiores. Pero ellos dieron a la Ciencia el nombre de “Magia” (siĥr). Ritter y Plessner ya vieron la similitus entre ambos pasajes (Ritter and Plessner in Pseudo-Majrǐtǐ Picatrix, p. 10, n. 4.

[76] de Gayangos, The History, vol. 1, p. 429, n. 47.

[77] Íbidem

[78] Stern, “New Information”, pp. 427-428.

[79] De Gayangos, The History, vol. 1, p. 149.

[80] De Gayangos, The History, vol. 1, p. 427, n. 37.

[81] For the edition of this passage, see Maqqarī, Kitāb Nafḥ al-ṭīb, vol. 2, p. 255..

[82] Sarton, Introduction to the History of Science, vol. 1, pp. 668-669, s. v. “Maslama Ibn Ahmad”, Vernet, La cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente, p. 32, Vernet, “Al-Majrīṭī”, here p. 1109, Fahd, “Sciences naturelles et magie”, p. 11; Poonawala, “Why We Need an Arabic Critical Edition”, p. 34.

[83] Sezgin, Geschichte, p. 297. See also the description in Plessner, “Beiträge”, pp. 547-550. The manuscript also includes a short section of the Ghāyat al-ḥakīm on fol. 39r.

[84] Rius, “Ibn al-Ṣaffār”.

[85] No confundir con el famoso médico y cirujano al-Zahrāwī, nacido en Medina Azahara, y que murió en Córdoba en 1009.

[86] Ibn Khaldūn, Prolégomènes, vol. 3, pp. 193-208; Ibn Khaldūn, The Muqaddimah, vol. 3, pp. 230-245. According to Brockelmann (Geschichte, Suppl. 2, p. 1034, n° 10) and Sezgin (Geschichte, p. 298), the text of this epistle is also extant in an Istanbul manuscript under the title Sirr al-kīmiyā’, which is mentioned in Kashf al-ẓunūn (Ḥājjī Khalīfa, Kashf al-ẓunūn, vol. 3, pp. 595-596, n°7146). Sezgin affirms that Abū Bakr Ibn Bishrūn is also the author of a Mukhtaṣar li-Rutbat al-ḥakīm, which is preserved in MS Istanbul, Üniversitesi Arapça Yazmalari 6247 (fols. 126v-191r). According to Ullmann, Die Natur- und Geheimwissenschaften, p. 226, Ibn Bishrūn was also responsible for the redaction of another alchemical treatise, the Kitāb Nūr al-ḥikma, which is extant in MS Chester Beatty 4501, fols. 104-105.

[87] Fierro, “Bāṭinism”, p. 101..

[88] Marín, “Abū Sa‘īd Ibn al-A‘rābī”.

[89] Pseudo-Majr___ [in reality Maslama ibn Q_sim al-Qur_ub_], Gh_yat al-_ak_m, p.

144, ll. 12-13. Curiously, Ab_ Bakr al-R_z_ is there presented as “the philosopher of

the Arabs”, an appellation traditionally used in Arabic literature for al-Kind_; see n.

126.

[90] MS Be_ir A_a 505, fol. 48v, l. 3-4, MS Ragıp Pa_a 965, fol. 116r, ll. 13-14. El mismo libro es nombrado otra vez más adelante cuando al-Qurtubi vuelve a tratar a Geber y sus textos alquímicos: “Este hombre ha escrito muchos textos de esta materia […] Entre otros: Libro de las rarezas demostrativas, El libro de la Gracia, El Libro del Tesoro de la Ciencia, El libro de los Elementos. Hemos nombrados todos ellos en la “historia de…” (MS Be_ir A_a 505, fol. 51r, l. 15-18, MS Ragıp Pa_a 965, fol. 120r, l. 8-10)

[91] ŶAMĀL AL-DĪNMUHAMMAD IBN TŪMART AL-ANDALUSĪ, Kanz al-‘Ulūm…, ed. Ayman ‘Abd al-Ŷābir al-Buhayrī, Cairo: Dār al-Āfāq al-‘arabiyya, 1999. Sobre este autor: C. Brockelmann, Geschichte der arabischen Litteratur, Supplement, 3 vols. (Leiden: Brill, 1937-1942), vol. 1, p. 424, no. 21. Sobre esta obra: I.GOLDZIHER (ed.), Le Livre de Mohammed Ibn Toumert, Alger, 1903, y G. VAJDA, “Une synthése peu connue de la révélation et de la philosophie: Le « Kanz al-‘Ulūm » de Muha mmad b. ‘Alī Ibn Tūmart al-Andalusī”, en Mélanges Louis Massignon, 3 vols., Damasco, 1956-7, III, 359-374.

[92] El apartado de la sīmiyā’ ya fue estudiado por Jaime Coullaut Cordero en “La Sīmiyā’ en Al-Andalus”, El Futuro del Pasado,  1 (2010), 451-463.

[93] Coullaut Cordero, J., Op. cit., 458.

[94] Samsó,1992, 361