La posición religiosa hacia la alquimia (1530-1630).

Coordenadas generales

Desde todos los posibles puntos de vista tratados y vistos antes, ya sea desde el intento a partir del estudio de sus orígenes, de los puntos de vista herméticos, los de Jung o los de Eliade, no parece que podamos hacernos una idea clara del carácter teleológico de la Alquimia al repasar a los protagonistas. Al notar la inmensa variedad de posiciones habidas en la Edad Moderna, al considerar que muchas de las personas implicadas eran verdaderos eruditos, como Elías Ashmole, Athanasius Kircher y muchos más, no podemos sino sustraernos a las visiones particulares e intentar colegir lo común. Es difícil escaparse del ámbito filosófico cuando de Alquimia se trata, aunque reconozco mi incapacidad para un análisis profundo. Sin embargo, hay ciertas premisas que parecen encajar en la mentalidad de todos aquéllos.

En la Edad Moderna se aceptaba comúnmente, como hoy día, que la Realidad es algo mucho más grande que aquello que nuestros sentidos alcanzan a recoger. Aún más grande los es, también, que aquello que nuestra inteligencia acierta a entender. Recordemos las palabras de Einstein:

«El hombre intenta crear para sí mismo, del modo que más le convenga, una imagen del mundo simplificada e inteligible; después, y hasta cierto punto, intenta que su cosmos reemplace al mundo de la experiencia, porque cree que así se hará dueño de éste. Así lo hacen, cada uno a su manera, el pintor, el poeta,  el filósofo especulativo y el científico de la naturaleza. Cada uno hace que ese cosmos y su construcción sean el eje de su vida emotiva, para  hallar, a través de ese camino, la paz y la seguridad que no es posible encontrar en el venero de su experiencia personal.»

Albert Einstein, Discurso pronunciado durante la celebración del sexagésimo aniversario de Max Planck en la Sociedad de Física de Berlín, 1918.

Es decir, entre el Universo, o el Todo y el Hombre hay un espacio que es desconocido. Esto también era de general aceptación. Es en ese espacio desconocido, que no irreconocible, donde se desarrollan muchas de las causas que hacen que el mundo aparezca como nosotros tal y como es. Ahí, en dicho intermedio residen multitud de fuerzas, por llamarlo de alguna forma, que, a su vez, pueden tener un origen común. Este origen era, hasta la entrada del racionalismo, la Divinidad.  Así, la Divinidad era la suma de la Realidad más el Hombre, estando el segundo inmerso en la primera. Podemos verlos gráficamente:

Esas fuerzas no siempre eran visibles, momento en que recibían el nombre de fuerzas ocultas. Sin embargo, de una forma u otra, dichas fuerzas se podían manifestar ocasionalmente bajo dos formas: natural o artificial. La Iglesia discutió mucho si el hecho de la intervención del hombre en la manifestación de dichas fuerzas era lícito o no, si le correspondería a él o a Dios, si el hombre, en caso de no corresponderle, incurre en el uso de unas potestades que no le han sido dadas. Es así como la magia se dividió en natural y artificial, siendo la segunda en donde el hombre intervenía provocando la aparición de dichas fuerzas, castigada por parte de la Iglesia. Otra cosa diferente es que se sepa interpretar por parte de algunas personas algunos datos que no son perceptibles para todos, como ocurría con los astrólogos judiciarios y algunos fisonomistas. Pero todos, incluida la Iglesia, creyeron en una Realidad bajo la perspectiva filosófica de pertenecer o conformar un Universo internamente relacionado. Astrólogos, magos, nigromantes, encantadores, brujos, saludadores, y todos los tipos rechazados por la Iglesia creyeron en ello. Incluso más, la creencia en las influencias de los cuerpos celestes, en el caso de la Astrología, implicó la fe en la predecibilidad de los acontecimientos terrenos. Pero estas manifestaciones, las de las influencias, eran otras más, un tipo diferente y tan sólo algunas de todas las que había y que no eran sino el resultado final de la actuación en el plano terrenal de las citadas fuerzas.

Ahondando más en las propiedades de dichas energías, éstas no son totalmente autónomas. Pertenecen a un grupo, el único, por otra parte, que todo él, orienta y dirige el funcionamiento del Cosmos. Es así que la suma de ellas hace funcionar una Cosmología. La Alquimia se diferenciaba con el resto de disciplinas en que ella aportaba la forma de conocer todas esas fuerzas, y no una parte. Lo hacía, es cierto, a partir del conocimiento de la materia, a partir del trabajo con metales y minerales, lo que conducía al conocimiento de la Naturaleza, y por extensión, al del Universo.

¿Qué papel jugaba la Iglesia en estas creencias, a las cuáles no se pudo sustraer, ya que ella, como hemos dicho, también aceptaba que la realidad completa era incognoscible por el hombre en su vida terrenal? Pues que, en efecto, existían dichas fuerzas no siempre observables por el Hombre, pero que todas ellas eran la suma, no de algo azaroso ni manipulable por él, sino de un plan divino. La naturaleza, o sea, lo más tangible para nosotros y el conjunto de los efectos creados por Dios, es el único camino que tendríamos para comprenderlo. En la situación de la Iglesia durante la Edad Moderna, especialmente la católica, no cupo el ser aceptados otros medios para acceder a Dios, o a la esfera donde toda la realidad es observable, que no fuesen los suyos.

Es aquí donde empieza el dilema de la Alquimia y la Iglesia. Como la segunda, la primera también decía que el único modo de acceso a los mundos superiores era mediante la Naturaleza y la obtención de la gracia divina, como podemos ver en la cita inicial de este post. Sin embargo, lo proponía de forma algo diferente. Mientras la Iglesia lo hacía mediante la observación de la naturaleza más la actitud humana, la Alquimia lo hacía mediante, también, la observación de la Naturaleza, pero más la intervención humana en la misma, lo que ellos llamaron la Gran Obra. Aún más, hemos de ver en la Alquimia unos propósitos mucho mayores que el simple fin de hacer oro a partir del plomo o del mercurio. Eso era, como dicen los propios alquimistas, un cuestionario a nuestro hacer en el camino que nos llevaría a buen fin y muy corta sería nuestra visión sobre ella si la limitásemos a ese hecho.

La Alquimia proponía algo mucho más importante, más allá del oro. Aspiraba a convertirse en una vía libre y directa, un salvoconducto, un acceso inmediato a la Realidad, nada más y nada menos. ¿Qué grado de licitud tendría a los ojos de la Iglesia? La respuesta es difícil, toda vez que vemos que muchos de sus pensadores modernos religiosos estuvieron inmersos en esta arena. Ya que se aceptaba que el hombre es incapaz por sus propios medios de conocer la totalidad del mundo en qué vive, ¿qué autoridad podría sustraerle del deseo de satisfacer sus inquietudes? La Alquimia no quería, como otras partes de la magia, tergiversar el orden establecido por Dios a través de dichas fuerzas, ni mucho menos. Pero la iglesia siempre se sintió la única depositaria de las citadas aspiraciones humanas. No había otro camino que el que se servía en la Iglesia, ni podía haberlo.

Hemos de tomar consciencia de lo anterior. La Alquimia, pues, se presentaba como una puerta de acceso al Todo y la Piedra Filosofal era la llave. Hubo otras llaves, pero ninguna con un esquema tan completo, con una secuencia de sus planteamientos tan lógica entonces. En realidad, pocos son los relatos de alquimistas que nos dicen si el autor de la Gran Obra consumó la misma probando en su propio cuerpo el producto. La mayoría lo daban a sus acólitos. Muchos relatos de transmutación están hechos por ayudantes o conocidos, por personas que decían que decían que habían recibido una pequeña porción de algún desconocido o de su maestro. Fue lo que ocurrió con Helvetius, con Sendivogius y Alexander Sethon y otros. Esto es muy curioso. Quizás el alquimista que llegase al fin de la Alquimia tuviera reparos de peso suficiente como para no probar en sí mismo los resultados. Pero ¿qué objeciones podría tener? Puede que temiese todo lo dicho anteriormente.

No sabemos qué razones llevaron a la Iglesia a evitar un enfrentamiento abierto con la Alquimia en estos niveles, ya que tan sólo lo hizo en cosas muy puntuales y de orden menor o secundario. Quizás sería porque discutiendo sus propuestas, ponían en duda a las suyas propias, y eso era evidente que nunca lo haría. De hecho, la bula papal Expondent quas non exhibent («Explican pero no enseñan») de Juan XXII no parece estar dirigida a los verdaderos alquimistas, los que hacen oro alquímico como se dice en la bula, y parece que lo que pretende es prevenir de los falsos, o sofísticos, de los demás, distinguir a los unos de los otros, lo cual es una defensa indirecta de las bases de la Alquimia:

«Los alquimistas, aún siendo pobres, prometen riquezas que no llegan nunca, y conscientes de su propia fatuidad, caen en la zanja que ellos mismos han cavado. Pues no cabe duda alguna que los profesores de este arte de la alquimia se burlan unos de otros, porque, conociendo su propia ignorancia se sorprenden que alguien diga algo parecido sobre ellos; cuando la verdad buscada no se presenta, fijan entonces un día para su experimento y agotan todas sus artes para después disimular su fracaso de suerte que, finalmente, aunque en la naturaleza no exista nada semejante, pretenden hacer oro o plata genuinos mediante una transmutación sofística […]Sin embargo, aquellos que en su lamentable locura llegan, no sólo a poner en circulación tales monedas, o incluso a menospreciar los preceptos de la ley natural, sobrepasando los límites de su arte y violando las leyes al acuñar y fundir deliberadamente o hacer que otros acuñen o fundan moneda falsificada con oro o plata alquímico.»^[1]

Algo semejante hizo Tomás de Aquino unos años antes, que nos advirtió de la licitud de vender oro falso, por no poner algunos ejemplos más:

En cambio, la Iglesia sí atacó a los demás planteamientos parciales, como la nigromancia, por ejemplo, también posiblemente por el hecho de ser parciales y, por tanto, atacables y vencibles. Quizá el hecho de la ausencia de dicho enfrentamiento no venga tanto de la Iglesia, sino de la Alquimia. Sus propuestas iban ligadas a las de la religión católica, eran idénticas. También era Dios la cúspide de todo aquello que hubiera por debajo.

España y Europa

            El ámbito de la vida religiosa peninsular durante la Edad Moderna llegó a extenderse a otros, a influenciarles, tales como el político, el social y el cultural; aunque, a veces, estos flujos también existen a la inversa de tal manera que el político determinó al religioso durante buena parte del siglo XVI. Unas características propias y exclusivas hicieron que el aspecto religioso se diferenciase del europeo, incluso dentro del Catolicismo. La Inquisición, el Concilio de Trento, la política del Felipe II, las relaciones con Roma, el control social a través de varios instrumentos, la educación católica de los dirigentes, etc, son algunos de los ejemplos a considerar. Por tanto es necesario un análisis desde cada uno de ellos para poder ofrecer, si existiere, cuál fue la posición general hacia la Alquimia.

Al hacerlo encontraremos varias contradicciones, grandes diferencias entre una posición y otra, o entre todas ellas, que dejarán salir a la luz la ausencia de un consenso amplio y con unas bases comunes. Ni siquiera existían éstas en cada uno de los ámbitos. Las mismas ideas eran unas veces castigadas y otras ignoradas. Incluso llega a observarse que hubo dos “intelectualidades”, una elitista y otra popular, y que una quiso dominar a otra. Así, Alonso de Medrano, una mezcla de destilador, boticario y alquimista, fue enjuiciado por la Inquisición en 1624, como veremos, por opinar en el sentido de que los tres principios de la Piedra Filosofal (azufre, mercurio y sal) también se podían nombrar como cuerpo, alma  y espíritu. Emitir esta opinión fue fatal para él. Sin embargo, Fr. Esteban de Villa (O.S.B.) (m. 1660) dijo lo mismo, aunque lo pensaba desde mucho antes, veintitrés años después de que lo hiciera Medrano sin que tengamos noticias sobre alguna polémica por sus palabras:

 “Pero para que conozca mas esta verdad (aunque me alargue) quiero porque se vea el fondo desta arte dezir algo en confirmación… qual sea el alma desta ciencia tan calumniada […][2]. Porque consta de tres cosas: cuerpo, alma y espíritu.”[3]

Es cierto que la diversidad intelectual de los territorios e instituciones hispánicas desde la llegada de Felipe II hasta la de Carlos II mantuvo básicamente una única cultura, especialmente entre la elite intelectual, regida por el Catolicismo. No obstante, en cualquier nivel se pueden hallar personas que desafiaron todo molde unificador posible. Este fenómeno contiene varias facetas, tales como la socioeconómica, la religiosa y la política, pero también la intelectual. Es ésta la que requiere ser analizada y, a ser posible, en sus propios términos. Está claro también la generalización y asentamiento del divorcio entre la clase dirigente y el resto tras la muerte del “rey católico” (aunque vemos que se inició ya en vida). La separación entre la cultura “superior” de la “inferior” vino, no tanto por que la búsqueda de sus objetivos e intereses eran distintas, sino porque la primera se creó su propio ámbito a la vez que limitó el de la cultura popular. Ya veremos que, para ver las opiniones al respecto de temas un tanto curiosos y polémicos habremos de acudir irremediablemente a textos cuya intención es el adoctrinamiento de las gentes y su carácter disciplinar, sea cual sea su formato. Esto fue lo que dio posibilidades al desarrollo de una cultura “oficial” frente a la “popular”. El contenido de la cuestión ya es sobradamente conocido: el mundo de la ciencia oculta y la superstición (un nexo muy tangible, una batalla, que no guerra, planteada desde principios del siglo XVI).

Ya durante el reinado de Carlos II hubo condiciones para formalizar un relativo equilibrio, anteriormente subyacente incluso entre la clase superior, dada la mezcla existente entre el control y algunos procesos autónomos entre ambos niveles (que no independientes, como por ejemplo, las fuentes de tal ideología, que eran comunes y pre-configuradas antes de su uso). Por supuesto, el dogma católico era conditio sine qua non. Pero la diferencia, pese al equilibrio citado, entre la clase superior y la inferior, se asentó bajo dos elementos: mientras la población hubo de atenerse a un código de disciplina eclesiástica, la elite obedeció a uno de autodisciplina. Podemos extraer un refinado conjunto de ideas y nos será muy fácil descubrir, a continuación, una sorprendente libertad de pensamiento (sin olvidar las restricciones impuestas voluntariamente). Sin embargo, ello no implica su desarrollo homogéneo ni su aceptación generalizada, ya que algunas fueron tremendamente efímeras y extravagantes. Veamos cuales fueron las principales.

La primera fue, por supuesto, la ortodoxia confesional en aquéllos asuntos en que las autoridades eclesiásticas impusieron preceptos inequívocos. La segunda, que podemos situar en un nivel inferior, fue el orden establecido y la organización de la formación académica desde inicios del siglo XVI. El tercero, y a mi juicio el más importante, fue la latinidad, ya que supuso un camino llano al intercambio de ideas y a su posible mutua aceptación, cuanto menos, conocimiento. El latín, pese a ciertas dificultades de carácter interno en la península, siguió siendo la lengua académica europea por excelencia[4]. La provisión de las bibliotecas es un buen índice para corroborar lo anterior y en ellas nunca faltaron ejemplares que abarcaron todos los aspectos de la educación tradicional. Todas las variantes de teología, derecho, medicina, historia, anticuaria, numismática, filosofía, matemáticas, ciencias naturales, ética, política y filología. Baste mirar el impresionante fondo jesuítico del Colegio Imperial, la biblioteca del Real Colegio de Escoceses de Valladolid y los fondos de la Catedral de Toledo. Respecto de los franciscanos, también acumularon un considerable número de obras variadas[5]. Las bibliotecas de algunos magnates de la Edad Moderna[6] también fueron importantes, como la de Arias Montano[7] o la de Diego Hurtado de Mendoza[8]. Sin embargo, el mayor depósito de libros pertenecía a la dinastía y estaba dividido entre San Lorenzo de El Escorial y el Alcázar. Igualmente, pero en sentido contrario, hubo colecciones particulares que salieron fuera de la península, como la del marqués de Cábrega[9].

Respecto de la Inquisición, sabemos que realizó unos tres o cuatro juicios a alquimistas. Ello ha sido visto, ya que todos son realizados tras la muerte de Felipe II, como una suerte de liberación en su tratamiento hacia la alquimia a la muerte del Rey Católico. Nada más lejos de la realidad. Hay varios argumentos en contra de todo esto. El primero es el número de juicios, muy escasos frente a los cuarenta mil, por decir un número, que se realizaron. Tres o cuatro juicios no son representativos de nada, si acaso, sólo de ellos mismos y no pueden ser insertados dentro de un movimiento de ataque a la alquimia. Esto último por varios motivos: no siguen una secuencia cronológica intensa ni continua y se celebraron en un espacio de varias décadas. En realidad no se puede extraer nada concreto de ellos más allá de lo puramente anecdótico y su coincidencia en una coyuntura la cual, incluso, puede ser tomada como irreal.

Vayamos a un caso concreto y muy conocido, como fue el de Alonso de Medrano, juzgado no por alquimista, sino por hereje. En concreto asimilaba a la materia inerte cualidades que Dios otorgó a la naturaleza humana como alma, espíritu y cuerpo. ¿Qué motivo nos puede hacer pensar que tales acusaciones no eran causa de juicio inquisitorial si las hubiera dicho en vida de Felipe II?. De hecho los textos alquímicos más conocidos utilizan el mismo símil, algo que no debería haber sorprendido a ningún contemporáneo. Además, no fue Felipe II la única causa de la posible inhibición de la Inquisición frente a la Alquimia. En todo caso, también fue la bula papal de la que hablaremos más adelante.

Además hay que considerar que la Alquimia tuvo una vertiente privada, tanto en su nivel práctico como de pensamiento, que no fue ajena a las mentes de muchos clérigos. Estos la aceptaron tal cual, experimentaron en las más recónditas boticas, se intercambiaron recetas, escribieron sus experiencias en simples cuartillas, copiaron y tradujeron textos, poseyeron y leyeron las obras más famosas, etc. Y, más aún, lo hicieron conscientemente; es decir: ajenos a las doctrinas oficiales emitidas sobre la cuestión. De tal forma que podemos establecer un desarrollo de la Alquimia en este grado inferior de la Iglesia.

La Alquimia, durante el siglo XVI quedó incluida dentro de la magia, y la magia incluía, entre otras cosas, a la astrología. Las relaciones entre la Alquimia y la astrología ayudaron a la primera a verse sometida a todo tipo de sospechas, no sin que la Iglesia hiciera unos intrincados ejercicios de clasificación que culminaron en la división de toda la magia (y, por tanto, de sus componentes) en dos partes: natural y demoníaca. Así pues, existió una astrología natural y otra demoníaca, como una magia natural y demoníaca, etc.

¿Dónde estaba la alquimia? Parte de sus ataques vinieron porque no estaba claro con qué parte de la astrología debía de relacionarse. En común tienen que ambas fueron, en su tiempo, partes de una filosofía natural y del universo que estaba internamente relacionado. Tanto en la astrología como en la alquimia se acepta la creencia de las influencias de los cuerpos celestes[10]. Para la primera ello significaba la posibilidad de predecir los acontecimientos terrenos; y, para la segunda, este esquema general de correspondencias de los siete metales[11], más la teoría del microcosmo que subyacía en los “nuevos medicamentos” de origen metálico y sus excelentes facultades para curar que se extendieron desde Paracelso. Esta incertidumbre facilitaba su ataque a quien quisiera, como efectivamente ocurrió. Pero, de cualquier forma, el arraigo de estas creencias en lo más profundo de la sociedad (y en cualquiera de sus estratos) de la Edad Moderna fue general y pretender desarraigar esto precisaba de todo un programa de actuación, bien definido que nunca existió como tal, tan sólo sobre algunas cuestiones específicas, dejando las actuaciones a las interpretaciones de los actores. Que ellos se guiasen o no por algunas de estas directrices es otra cosa. Tenemos ejemplos de dicho arraigo en las capas más altas de la sociedad, aunque ya el papa Pablo II (1464-1471) identificó la Alquimia y la astrología judiciaria con la magia y a ésta la calificó de herejía[12]. El Papa Pablo III (1468-1549), gran amigo de los jesuitas, consultaba personalmente a las estrellas, Francesco Formiconi hizo algún que otro pronóstico para Cosme I de Médicis[13] y Don Diego Hurtado de Mendoza, embajador de Carlos V en Italia, le decía en una nota al Emperador:

 “Es venida la cosa que hay muy pocos cardenales que concierten negocios, aunque sea para comprar una carga de leña, sino es por medio de un astrólogo hechicero”.[14]

Gran parte de la posición de la Iglesia peninsular hacia la Alquimia fue definida tras la emisión de la bula De Coeli et terra, por parte del papa Sixto V (1585-1590), en el año 1585. En ella se hizo oficial algo patente: la magia era una realidad comprobada, y lo era de tal forma que, como tal realidad, tenía una envergadura en la cultura semejante a la de la ciencia, la técnica, el arte e, incluso, la teología. Esta “oficialización” de la realidad de la magia, junto al lastre de herejía dado por Pablo II, forzó dos cosas: una fue definir qué partes de la magia eran sacrilegio y, por tanto, ilícitas. La otra fue, una vez dado el paso anterior, atacarla y dominarla. Y a tal tarea, en sus dos facetas, empezaron a dedicarse los mejores especialistas católicos, que realizaron, publicaron y divulgaron unas coordenadas de descripción y unos verdaderos programas de actuación para la magia. En la Península, por lo que respecta a la astrología, su arraigo era tal que la Universidad de Valencia creó una cátedra exclusiva para su docencia en 1579, ocupada por Antonio Juan Ripolles. El efecto de la bula papal, aún cuando De Coelo et terra se publicase por primera vez aquí en 1612[15], fue inmediato, ya que se suprimió la cátedra[16].

La Alquimia, la magia y los jesuitas

Pero, con todo, fue más el ruido que las nueces, y algunas creencias nunca se pudieron eliminar, a pesar de la existencia, gracias a la bula, de una ofensiva eclesiástica a fines del siglo XVI y principios del siglo XVII, como por ejemplo, los juegos de cábala. Fueron jesuitas quienes hicieron un Pontificale chronologicum kabalisticum en la elección del pontificado del papa Inocencio XI (1676-1689)[17] y quienes hicieron un Vaticinio cabalístico anagramático sobre el feliz parto de la reina Dña. Ana María de Austria[18]. Por medio de esta ofensiva, serían juzgados algunos alumnos de Antonio Juan Ripolles, años más tarde, en Extremadura y Andalucía.

Una de las que siguió vigentes fue el curanderismo, perteneciente a la magia popular, enfrentado en muchas ocasiones a la medicina culta y en ámbitos muy oficiales, como fue el caso del médico morisco Pachet, que curó al infante Felipe (luego Felipe III) ante el enojado padre Bleda, un médico ortodoxo[19]. Pero la fuerza de la astrología aún superaba a la de sus atacantes en 1625. En este año los jesuitas del Colegio Imperial de Madrid[20] redactaron un plan de estudios dividido en asignaturas “mayores” y “menores”. Entre las primeras destacan las siguientes:

Como vemos, los jesuitas podían estudiar libremente, no sólo cualquier materia, sino lo que otros opinaron sobre ellas, siendo, como fueron, los paladines de la Contrarreforma. Pero analicemos con más profundidad cómo uno de ellos calificó a la alquimia y a la astrología (por extensión a la magia) y propuso una serie de actuaciones al respecto para poder notar luego la falta de consenso; es decir, dio unas directrices más o menos concretas. Se trata de un texto muy conocido, las Disquisiciones sobre la magia[27] del español nacido en Amberes Martín del Río (1551-1608)[28].

El libro tiene cuatro partes. En la primera, de carácter introductorio divide a la magia en dos tipos (natural y demoníaca) no sin antes divagar sobre su naturaleza y tipología. En el primer tipo (magia natural) incluye los prestigios, los fenómenos maravillosos, la Alquimia y la Astrología, entre otros, aunque no con la hondura que aplicará posteriormente. La segunda parte (que corresponde con su libro II) diserta sobre la magia demoníaca con treinta cuestiones varias dedicadas casi todas ellas a la brujería y las sectas. La tercera parte la dedica a la superstición, que divide entre los maleficios (libro III) y las observancias vanas (libro IV). La cuarta y última parte es su propuesta de actuación para la represión de la magia. En realidad son dos proposiciones: la represión por la vía jurídica-legal (libro V) y por la vía pastoral (libro VI). De la lectura del texto se desprenden dos ideas principales, una de ellas referida antes: la magia es una realidad con  una presencia semejante en la cultura como la del arte, por ejemplo; y la segunda es que, aunque la magia sea un fenómeno histórico, en el momento en que vivió Delrio, como herejía, ha de englobarse específicamente con la Reforma y la represión en la Contrarreforma.

La astrología queda excomulgada por ser ilegal (recordemos la bula papal), sin determinar con rotundidad si es verdadera o falsa; y la Alquimia inserta en la química experimental[29]. Luego realiza otras dos clasificaciones más de la magia. Una es según la causa. Si ésta es eficiente, la magia puede ser natural, artificial y demoníaca. La otra es la causa final, que puede ser entonces buena (la magia blanca), mala (negra) y especial (adivinación, maleficio y observancia vana). Más aún, nuestro autor clasifica algunas obras de magia natural, para norte de los lectores, y las separa en lícitas e ilícitas. Las lícitas son las de Guillermo de París[30], Roberto Trezio, el Picatrix[31], Agrippa (1486-1535)[32], Anselmo de Parma, Pedro de Abano, Ciro Esculano[33], Al-Kindi[34], Geber, Rogerio Bacon, Lulio[35], Arnau de Vilanova y Ponceto Ardoino. Las ilícitas son las de Girolamo Cardano (1501-1576)[36], Della Porta (1540-1615)[37], Antonio Mitaldo[38], algunas de Alberto Magno, Pomponazzi[39], la versión de la Sphaera que hiciera Esculano, las obras de Juan Francisco  Piuco y las de Juan Bodino. Pero, las dudas sobre su posición hacia la alquimia no fueron resueltas totalmente, como vemos simplemente mirando el índice de su libro, a pesar de empeñarse en mostrar su incredulidad y la falsedad de la misma:

Delrio perteneció a un grupo de teólogos oficiales que denunciaba cualquier método de predicción, ya fuera verdadera o falsa. En el primer caso era cosa del demonio y en el segundo, del engaño. A este grupo pertenecieron también Georg Raguseus, un profesor de origen dálmata que enseñaba en Padua y autor de un extenso tratado sobre la cuestión[40], Pedro Gregorio, Leonardo Lesio y Benito Pereira (1558-1627), encargado de divulgar la ortodoxia en Alemania. Todos prestaron especial atención a la superstición y a las artes adivinatorias; y sus opiniones se vieron refrendadas por la Inquisición de Roma, además de usarlas para endurecer su posición a principios de los años treinta del siglo XVII.

Sin embargo, su posición hacia la Alquimia dejaba bastantes dudas por resolver. Por ejemplo, nunca la excluyeron, a pesar de no hablar de ella agradablemente. En concreto, Delrío dijo que su práctica, para no ser lícita, debería recaer en manos de los dirigentes, a los que previene de los peligros que corren, tanto ellos, como la economía de sus dominios, si se dejan llevar por las opiniones y engaños de los “charlatanes”, de esas personas que rodearon a Felipe II en muchas ocasiones. De cualquier forma, Pereira admite la utilidad de la alquimia en cuestiones como la destilación “y otras cosas”, pero recuerda que su uso es pernicioso para la República, ya que nunca garantiza lo que promete el alquimista que se aprovecha de la inopia del engañado:

“Ad extremum, illud non tantum probabiliter dici, sed etiem pro vero certeque confirmari potest, artem chimicam, licet ea sortassis sid utilis in distillationibus & allis reb. Quas qua superius ex sententia Cardani memoravimus, tamen in eo quod spetat ad essectionem veri auri quam illa prosifetur atque in primis pollicetur vanam esse noxiam, ac pernisiosam Reipublicae. Primo, quia, aut nunquam, aut rarissime praestat quod promittit, ex quo non semel factum est ut multi ad extremam inopiam atque paupertatem ueda ubi fuerit, indirecti quidam ait. Alchimistes non efficere aurum…”[41]

Adentrarse en parcelas de tan alta especulación podía tener graves repercusiones, pero también era algo superable. El método era someter, de entrada, todas sus palabras al juicio, en primera instancia, de la Santa Iglesia, y, en segundo orden, a la Santa Inquisición. A veces sólo eso era suficiente, incluso sin alusiones a la Inquisición. Fuera de la Península ocurría más lo primero, como por ejemplo, podemos ver en las palabras de Marcus Marci (1595-1662)[42]:

“Ex hac hypothesi atque his quae in libro idearum pro fundamento assumsi, omnia naturae arcana, occultas rerum vires et agendi modos, sympathias et antipathias, coelestes influxus, totiusque magiae naturalis rationem, atque infinitas en rebus chimicis perplexitates summa facilitate assequi licebit: quae via vulgari impervis sunt. Haec tamen uti reliquia omnia ex his quacumque retione collecta eousque valere volo, dum nihil S. Matris Ecclesiae sensum offendit. Quod si quod tale praeter menten mihi excidisset, pro non dicto et à me revocato habeo.”[43]

También, según el autor, ni siquiera el recurso de la captatio benevolentiae inicial era necesario, como ocurrió con la magia natural de Fr. Hernando del Castrillo (S.I.) (1585-1667)[44]. En la licencia del texto hecha, entre otros por el padre Juan Ponce de León, a la sazón censor miembro de la Inquisición, podemos averiguar cómo se trataba a la magia en la Península a mitad del siglo XVII, el respeto al patrón hecho por los doctores en la materia y la alta estima que tenía Castrillo:

 “Hallo que todo el libro es una plaça universal. El autor deste libro muestra en él que la magia de que se trata no es de aquella que por accidentalmente viciosa reprueuan los Concilios y prohiben las leyes civiles y canonicas, como lo dizen Pedro Gregorio, Leonardo Lesio, Pereira y Delrio. […] De este modo que el padre Fernando de Castrillo escriue, pratica (sic) y discurre hazen grande aprecio Prospero Farinaceo[45], Lelio, Celis[46], David, Mader, Mayolo, Suarez, Valencia, Torre Granado, Villalpando[47], Luis de Torres[48]…”[49]

Todas estas opiniones fueron emitidas por unas personas, ya sean civiles o eclesiásticos, pertenecientes a las capas más altas del poder, donde tuvieron mucha influencia. Resulta llamativo poder pensar que ellos fueran unos profundos conocedores de todos los aspectos de la magia, donde vemos que se manejaron bastante bien, y gran parte de la categoría de sus opiniones residía en eso mismo; otra cosa diferente es que la practicasen, pero no hay duda de que la estudiaron y, en ocasiones, la conocieron sobradamente. No se recataron con las lecturas peligrosas, y los que combatían la magia popular, la superstición, etc. mostraron muchas similitudes, a su nivel, y familiaridad con sus seguidores, con los rasgos de dichas creencias. Incluso Pereira llegó a recomendar todo esto[50].

El Concilio de Trento sólo prohibió la Alquimia que practicaban los fraudulentos y el Índice romano[51] apenas incluyó algún texto. Tan sólo la compilación Theatrum Chymicum apareció en él a principios del siglo XVII, seguramente no debido a su contenido alquímico y, por ejemplo, se hizo efectiva a partir de 1659, más de medio siglo después de sus primeras ediciones[52], en 1659, el mismo que  apareció publicado en cinco volúmenes. Ni tampoco el instructor Carena escribió palabra alguna sobre Alquimia en su Manual de inquisidores[53].

En la Península, aunque los ataques a la magia popular, frente a la que gustaba a los eruditos, se contaron con los mismos instrumentos que en el resto de la Europa, pero había una diferencia respecto de la publicación y aplicación de los Índices. Aquí, el respaldo oficial era mucho más nítido y contundente que en las tierras habsburguesas y allí, durante todo el siglo XVII nunca se publicó uno[54]. Sin embargo, la postura hispánica no pudo finalizar su principal objetivo y, en el Índice o no, los libros de los más conocidos magos y alquimistas europeos se podían leer aquí, con más o menos dificultad. Paracelso, Agrippa, Schott (S.I.)(1608-1666)[55], Khunrath (1555-1605)[56], Maier (1568-1622)[57], Fludd (1575-1637)[58], etc. estaban presentes en las bibliotecas reales, en las de algunos magnates, en la de médicos, etc. Parémonos unos momentos en la situación de Austria, totalmente diferente a la peninsular, incluso a la del resto del Imperio de los Habsburgos. Si se tratase de establecer una sola de las caracterís­ticas, la más representativa, de los territorios austríacos de los Habsburgos durante la segunda mitad del siglo XVI[59] es, sin duda su protestantismo. Es decir, la religión que no profesaban.

Partiendo de la cronología adoptada, el pe­riodo 1550-1600, es clara la intención de tratar la cues­tión religiosa de forma subordinada a otros aspectos, por lo que se deja de lado lo relacionado con la misma ante­riormente[60]. No obstante, cinco años más tarde, es decir: en 1555, Silesia, que pertenecía a los Habsburgos[61], era prác­ticamente luterana. El grado de deterioro de las creencias católicas era notable tanto en el ámbito rural como en el urbano y, especialmente, allí donde no cupo esta distin­ción (núcleos mineros y la población móvil de artesanos y comerciantes). La nueva moda echó abajo la autoridad de to­dos los preceptos católicos, o aceleró este proceso. La evidencia más clara fueron toda una serie de monasterios (como depositarios de la tradición católica) cuya “esclero­sis” llegó, en ocasiones, a niveles inauditos. Desde Hun­gría (donde las guerras con “el turco” ayudaron a ello), la arriesgada situación de Bohemia y los husitas hasta Aus­tria, el corazón habsburgués, la situación acabó siendo ho­mogénea. La Baja Austria tenía 122 monasterios en 1563, con 463 monjes, 160 monjas, 199 concubinas, 55 espo­sas y 433 niños[62]. Nueve años más tarde el cardenal Commen­done, colaborador del dominico italiano Ninguarda, visitó el gran monasterio de San Florián; no encontró allí a nadie que hablara latín, igual que ocurría en el de Wilten, junto a Innsbruck, en 1578. Y la población premostratense de Schlägl en 1566 se reducía a un habitante, el prior, que además estaba casado y era protestante. En realidad, se marchó a los pocos meses[63]. Esta aceptación efectiva iba más allá de los ideales de castidad y ascetismo, llegando a to­dos los postulados protestantes. En la Dieta de 1568 Maxi­miliano II (1527, 1564-1576) concedió libre práctica de fe luterana a los nobles y sus súbditos. Al momento, éstos re­dactaron una Agenda de culto que sancionaría el Emperador cuatro años después. No obstante, él consideró estos dos hechos como una concesión graciosa y se negó a extenderlo a las ciudades, por lo que la organización luterana se vio trabada[64].

Ni que decir tiene que los luteranos no eran interna­mente un mar de tranquilidad, ni los únicos en esta situa­ción. Junto a ellos florecieron una multitud de sectas, no sólo en el área en cuestión, sino en toda Europa central. Apareció, por un lado, el anabaptismo, muy popularizado y ya extendido durante los años veinte. Pero en la segunda mitad de siglo estaban reducidos a grupos (todos campesi­nos) con una tremenda jerarquía interna y disciplina. Entre ellos, además, toda una serie de otros credos, con mayor o menor afinidad y con nombres como adamitas, establarianos, clancularianos, manifestarianos, demoníacos, concubitas o grubenhameritas[65].

Un segundo grupo sería el formado por los intelectuales radicalizados, aquéllos que rechazaban la doctrina trinita­ria, es decir: unitaristas. Su desarrollo fue bastante me­nor al de los anteriores y fueron “dirigidos” por los exi­liados italianos. Se arraigaron en zonas muy específicas (este de Hungría y Transilvania) y con dirigentes especial­mente vigorosos y volubles, como Ferenc Dávid. Ellos negaban cualquier tipo de creencia tradicional y pasó de ser cató­lico a luterano y, luego, calvinista. El interés de este grupo para nuestros propósitos es superior al resto. No destacaron por su coherencia interna y hacia 1580 se escin­dieron los húngaros de los transilvanos para convertirse en una secta cerrada y dogmática, seguramente al amparo de la respetabilidad  e influencia que alcanzaron. Entre ellos apareció una especie de judaísmo cristiano (o cristianismo judaico) tras la escisión. Los elementos que originaron esto son fáciles de observar: exiliados llegados de Italia, como he dicho, fueron sus promotores. Es casi imposible ne­gar que recibieron una alta influencia de la cábala cris­tiana que se asentó en Italia en los años que ellos estu­vieron allí. La naturaleza de los contactos no está clara, pero ambos (judíos y alemanes) eran extranjeros allí. Ade­más unos y otros no pueden ser calificados de ortodoxos, pero sí compartían ciertos tintes de “humanismo”, que fue otro campo común que les unía[66]. No extraña, pues, que entre sus filas hallemos a librepensadores que se adaptaron al protestantismo y añadieron ideales filosóficos renacentis­tas, como el citado David, Paleólogus, Francken, etc[67].

Hay que recordar que los cambios de pensamiento se su­cedieron en un espacio cronológico corto y estanco: el que hay entre dos generaciones. Aún más, se diría que pocas ve­ces se puede observar en la historia un conglomerado tal dentro del marco de una amplísima especulación intelectual. Enumerar ahora el sinfín de estos pequeños grupos sectarios protestantes sólo haría redundar en lo dicho anteriormente; además, su papel ya es bastante conocido desde los trabajos de Weber y Troelsch[68]. Muchos grupos heréticos o no (de­pende de quién les calificara entonces) empezaron a ser perseguidos por la «ortodoxia protestante», que quiso aca­parar un impulso de renovación espiritual que, si bien fue inicialmente suyo, en la segunda mitad del siglo XVI se le había escapado de las manos. Ahora unos transeúntes, unos herejes que iban de pueblo en pueblo, de ciudad en ciudad, apelaban a unos lazos que llegaban hasta la mística medie­val. Descomprometidos, sin patrones, se organizaron frente a toda Iglesia (la vieja o la nueva). Toda una suerte de entusiastas “espiritualistas”, como les calificó Koiré[69], se acogieron a cuestiones místicas y metafísicas desarrolla­das ampliamente en el siglo XV.

Por tanto, el protestantismo causó mucho más que una división respecto del catolicismo. Sus propuestas sirvieron como una suerte de solución de continuidad con las postri­merías de la Edad Media y con los puentes tendidos hacia la Moderna; y lo hicieron a un nivel que hoy nunca sería visto como secundario en la historia de las ideas.

Al menos un quincena de personas tuvieron una estrecha relación con la alquimia. Ellos son los más conocidos, por lo que el número aumentaría si realmente supiésemos de to­dos los demás. En común tienen su prestigio (adquirido en vida o posteriormente) y el legado de una literatura alquí­mica de gran valor. Paracelso es el ejemplo más notable sin duda y sobre él volveré más adelante.

Pero empecemos por quien pudo ser su maestro, un judío conocido como Salomón Trismosín (1453-1531). Pasó varios años (los primeros de éstos fueron de su juventud) peregri­nando en busca de la piedra Filosofal, según él mismo nos dice al comienzo del Aureum vellus[70], un tratado impreso que contiene el texto de su Splendor solis[71]. En este camino dio, en 1473, con un correligionario (judío) que hacía plata del estaño y, previamente, a un minero, conocedor de algunos secretos[72]. Tras decidir seguir al primero fueron juntos hasta Venecia. Su situación no debió ser muy buena ya que, al pedir dos comidas diarias a cambio de unas cla­ses en una escuela “el Rector me habló de un hospital donde se encontraban otros alemanes […] Era ésta una institu­ción para extranjeros indigentes”[73]. El caso es que consigue ser contratado por un orfebre de origen alemán llamado Hans Tauler. Viviendo en su casa y traba­jando en su laboratorio “por dos coronas más alimentación. Jamás vi tanta variedad de métodos y médicos […] Tauler dedicaba treinta mil coronas a la alquimia, comprando toda clase de libros en diversas lenguas”[74].

Volveremos más adelante a los detalles de la actuación inquisitorial en la Península. Ahora es necesario ver cómo la religión católica fue uno de los instrumentos que usaron los alquimistas para explicarse. La relación entre la alquimia y la religión es un acercamiento historiográfico indirecto que también ha generado abundantes publicaciones. En su desarrollo histórico vemos que dicha relación no es exclusiva del Cristianismo, también lo es del Judaísmo, del Gnosticismo y del paganismo. Pero la más patente y larga de todas es, sin duda, la primera. Es claro que algunos «motivos» cristianos se prestan a una interpretación alquímica. Es más, los alquimistas dicen recrear en su matraz la Opus Dei, algo que no es más que seguir un precepto bíblico que así lo indica, por lo que, en este sentido, quedaban fuera de cualquier “desviación”[75]. Asimilaron diversas partes del proceso operativo con la vida y martirio de Cristo y la Virgen representa para ellos la imagen de la pureza[76], la misma que tiene como condición el resultado final, su Lapis Philosophorum. Continuamente utilizaron pasajes bíblicos para explicar dicho proceso. Los luteranos, con su jefe a la cabeza, fueron seducidos, como los católicos, por la alquimia. Michael Maïer[77] decía que

“[…] La Piedra Filosofal se caracteriza por un nacimiento, una vida, una sublimación y una pasión en el fuego, después por una muerte en el color negro tenebroso y, por último, en una resurrección y una vida en el color rojo, el más perfecto. A partir de ahí se establece una relación entre […] el nacimiento, vida y pasión y resurrección de Cristo evocados todos ellos en la misa.[78]

Incluso hay quien ha visto semejanzas entre la Gran Obra y los sacramentos[79], debido a que son siete en ambos casos[80]. También son muchos los libros de alquimia que se inician como lo hace el Génesis[81], además de otros que comparan la elaboración de la Piedra con la misa católica[82].

Esta asimilación es comprensible en la Edad Media, al recaer la alquimia en manos de los únicos traductores «profesionales» del momento: los monjes[83]. No es difícil imaginarse a uno de ellos trabajando en su pupitre un día tras otro, en un acto que no representaba ninguna contradicción conceptual. Tampoco es difícil pensar que muchos de ellos combinaron su práctica en el manejo de los textos litúrgicos con la inclusión de expresiones de ese tipo a la hora de traducir, copiar e, incluso, escribir sus propios textos de alquimia, complicando el problema de las versiones originales[84].

Ya en la Edad Moderna y en los ambientes católicos más destacados (como las cortes habsburguesas), la alquimia quedó incluida dentro de toda la amplia especulación intelectual que se dio por entonces. El Concilio de Trento, tan explícito en materias de organización y disciplina, apenas ofreció alguna clarificación interna sobre la alquimia[85], al dirigirse nítidamente a la herejía más tangible, el protestantismo. Además, para muchos de los pensadores católicos del momento, la creencia en la transmutación metálica no requería un esfuerzo mental superior al exigido para el dogma de la transustanciación. Sea como fuere, las bases conceptuales de la alquimia, especialmente el Hermetismo[86], tuvieron en el cristianismo un enorme apoyo ideológico. Hasta tal punto que se pretendía reconocer los verdaderos tratados alquímicos en aquéllos que se iniciaban dando gracias a Dios por haberles dado la dicha de alcanzar la Piedra Filosofal[87].

Algunos alquimistas judíos de origen peninsular

Es necesario hacer un paréntesis con el catolicismo, siquiera mínimo. Si extendemos a otras confesiones el apego a la Alquimia nos encontraremos a los judíos, a su cábala y a los cristianos, junto a la cábala cristiana. El rastreo de la existencia de alquimistas judíos nunca ha sido estudiado con profundidad y es, por razones conocidas, bastante difícil para la Península. Pero la Alquimia no perteneció en exclusiva a ninguna religión, algo que debemos tener siempre presente.

El determinar la posible existencia de alquimistas judíos en la península durante el siglo XVI es una tarea, de antemano, casi imposible. Expulsados desde 1492, empezaron a abandonar progresivamente su lugar de origen desde mucho antes. Aún así, en dicho siglo la presencia de judíos en España sigue haciéndose notar. La Inquisición no dudaba en abrir causa tanto a éstos como a los “judaizantes”, ni paraba de emitir informes sobre su presencia. Uno de estos informes, fechado el 18 de marzo de 1575, nos da a conocer una de las rutas de los judíos en su paso por Mallorca y cómo se da cuenta de su presencia en esa isla, además de en Menorca e Ibiza en un tono de resignación:

          “[…] entendido de que Marsella passauban muchos luteranos e judios renegados de Argel”.[88]

 Y, respecto de las causas abiertas, existen varias decenas de ellas durante el periodo de reinado de Felipe II. Muchas recaen sobre portugueses[89], pero algunas de ellas son verdaderamente interesantes, ya que se sustancian sobre “familiares del Santo Oficio”[90] e incluso sobre el comisario de la Inquisición de Lillo, Lorenzo Cortezero[91]. No contamos con un soporte documental amplio, ni con testimonios propios que nos permitan rastrear sus huellas en dicho siglo de la misma forma que se puede hacer para el anterior, mucho menos si nuestro deseo es encontrar alquimistas. Pero de algo sí que hay certeza: de haber continuado aquí, hubiéramos contado con algunos de ellos. La seguridad nos viene del legado que dejaron cuando partieron. Es esto lo que me propongo analizar, aunque no con la profundidad deseada. Lejos queda ya la figura del marrano aragonés Raimundo de Tárrega, del siglo XIV, un alquimista bien conocido para los historiadores de esta “disciplina”[92], la de Menahem, o la de R. Simeon ben Semah Durán (1361-1444), un alquimista mallorquín que fue maestro en estas cuestiones de otro judío de la isla, un tal Ephain Vidal, del que poco sabemos, tan sólo que posiblemente estuviese emparentado con los Vital que marcharon a Calabria, como veremos más abajo. Además, para un estudio de este tipo hay que considerar algunas cuestiones añadidas a las puramente historiográficas, por ejemplo las filológicas y lingüísticas.

El primero que voy a tratar es al conocido como Hayyim Vital. Nacido en Safed en el año 1542 y muerto en Palestina en 1620, hubiera sido un excelente alquimista en la corte de Felipe II, quien no dudó en tener consejeros médicos de origen árabe. Tuvo la feliz ocurrencia de escribir a mano un listado de más de mil quinientas indicaciones de todo tipo, entre las que destacan y predominan las médico-alquímicas. Son una serie de prescripciones, de recetas, que es el elemento más pequeño en que se puede quedar un texto alquímico, ya que todos las contienen. El estudio que realizara en los años cincuenta el profesor Meir Benayahu, de la Universidad de Tel Aviv nos servirá de guía[93]. Sabemos, además, que Hayyim fue hijo de José Vital, un inquieto judío que llegó a Israel desde Calabria. Esta ciudad italiana, también lo sabemos, fue un punto de reexpedición hacia Israel para aquéllos que no encajaban bien en Italia, además de los otros que, desde tierras tunecinas, hacían lo mismo. Ambos, italianos y tunecinos tenían su origen en España. El caso que nos ocupa no es diferente y para más certeza del origen español de los Vidal (verdadera etimología del apellido), hemos de remitirnos al manuscrito en cuestión[94]. 

En efecto, una primera ojeada nos permite saber que Hayyim hablaba perfectamente castellano. El continuo uso de términos tales como minio, azargón, verdigris, alum de roca, etc. son la mejor prueba. En el folio 58 nos explica como hacer una perla o cómo sublimar. Lástima que usase el idioma hebreo para las explicaciones.

Otro caso más cercano es el de Simeon Labi (m. 1580). Como el anterior, estaba muy familiarizado con la alquimia de origen español. La familia de los Labi se dirigió en esta ocasión a Fez, donde creció (como vemos, son todos de la segunda generación de exiliados). Hacia mitad del siglo XVI decidió marchar a Israel, pero se quedó en 1549 en Trípoli, ejerciendo en la escuela de una pequeña comunidad judía, también de origen español. Su texto alquímico, Bi’ur Millot Zarot sheb’Sefer haZohar tiene más peculiaridades que el de Hayyim. En realidad, aprovecha la explicación de términos extranjeros en el Zohar para darnos a conocer sus conocimientos de alquimia. Todo un ejemplo de la relación de tinte fantástico con la cábala. Hemos de agradecer que dicho texto fuera publicado por Abraham Miranda[95].

No son éstos los únicos ejemplos. Otro manuscrito que fue escrito en Venecia es una copia tardía de su original escrito en España y que se halla en la John Ryland Library de Manchester[96]. Como los anteriores, incluye términos en lengua castellana del siglo XVI, además de obras de un tal “Mestre Ventura” y Michael Sobola. Por ejemplo, en la hoja 65 describe una destilación con una hierba llamada Ilarino, y en las hojas 78 y 79 describe como hacer la “sal preparado”[97]. Respecto de la estancia de alquimistas judíos en el actual Marruecos hemos de agradecer el interés que mostrase G. Salmon, Jefe de la Mission Scientifique et Litéraire du Maroc. En su órgano oficial, Archives Marocaines, nos describe sus investigaciones sobre la alquimia en Fez[98]. Respecto del siglo XVI, nos hace saber que no existen manuscritos ni impresos alquímicos en la Universidad de Qarâouyîm, pero sí en Dâr Makhzen, nombre del palacio de Fez. Fueron reunidos por el último sultan Mulay Al-Hássan (m.1581) y no precisamente por un afán de colección, sino por su apego al “arte”. De entre ellos podemos extraer la noticia de la existencia de alquimistas venidos de España, tanto judíos como musulmanes. Estuvo el sultán acompañado en sus experimentos por dos “súbditos”, Sidi Mohamed Mezour y el judío Maklouf Anselem, de origen español. De entre los textos que juntase Mulay y que a nosotros aquí nos interesan están los siguientes: dos de Alî ben Môusa Al-Andalousy, contemporáneos del sultan (Diva, aç-Çodoûr) y el texto árabe pero con caracteres hebreos Kitab al-Ouâfi fi tadbir al-Kâfi); una curiosísima Qacîda (poesía) de 148 versos alquímicos de Ibn Rochd (sinónimo de Averroes), que es uno de los pocos textos de alquimia atribuidos al cordobés. Y, por último, otro texto de un andaluz, el Dîwan as-Soudoûr de Reîs al-Andaloûs Aboû Mohsin[99] nos confirma que la práctica alquímica estuvo extendida más allá de los católicos.

La Inquisición y la Alquimia

Volviendo al catolicismo y, en concreto a la Inquisición y los jesuitas, establecer con exactitud por qué coordenadas se movió la Iglesia peninsular durante el siglo XVI respecto de la alquimia es más complejo de lo que aparentemente pudiera parecer. La principal razón es una extrañeza. Tanto en el ámbito popular como en el erudito, la alquimia estaba hermanada con la magia. Ambas, junto a la astrología, eran las tres partes de lo que se entendió como el Arte Hermético[100]. Pero sólo se atacó a la magia y, especialmente, a algunas sus derivaciones: la demonología (o hechicería). Incluso los falsos ornamentos “hechos de alquimia” que se vendían por los plateros a los ciudadanos no merecieron la atención de la iglesia, como veremos en su lugar. Caro Baroja, cuando trata el panorama español del siglo XVI prescinde de la alquimia y, al contrario de lo que hiciera Prost, coloca a la magia por encima de la astrología. Para él, la magia es un sistema general de pensamiento y la astrología uno particular[101].

Aplicando lo anterior elabora un esquema en cuyo centro se encuentran los cristianos viejos, estandartes de la ortodoxia. A su alrededor es donde sitúa las derivaciones que se castigaron por la Inquisición, siempre en referencia a dicha ortodoxia. Así, por defecto a los cristianos viejos y su mentalidad, aparecen la magia, la hechicería y el paganismo. En el lado opuesto, por exceso, están las herejías cristiana y los filosofismos. Y no olvida a los cristianos nuevos, con sus desviaciones hacia el mosaísmo y el Islam. Este esquema es perfectamente válido si vemos los juicios inquisitoriales del siglo XVI: hechiceros y magos, islamizantes y judaizantes,  luteranos e iluminados. Pero nada de alquimia. Hay varias causas que pueden servir de explicación. Sin embargo, vuelve a ser extraño que la Iglesia no reparase en que la Alquimia, además de su alto contenido religioso, también tenía una fuerte carga de un paganismo irreductible. ¿Debemos pensar que la erudición de los religiosos no llegaba a tanto? Dejemos esta cuestión apartada de momento, para volver luego a ella.

Analicemos, algo ligeramente, la actitud inquisitorial peninsular frente a estos tres aspectos (astrología, hechicería y alquimia), empezando por la astrología. La Inquisición tenía sus dudas y reticencias, grandes, por cierto, sobre la astrología[102]. En los siglos XVI y XVII era un componente fundamental de la filosofía, de un universo enteramente relacionado. La creencia en las influencias de los cuerpos terrestres implicaba la fe en la predecibilidad de los acontecimientos terrenos. Es aquí donde surgían las desconfianzas. El dualismo característico entre la astrología natural y la judiciaria obligaba también a usar dos raseros. La natural buscaba comprender un plan divino y la judiciaria era la determinación supersticiosa de los horóscopos. Sin embargo, esta distinción no fue nada nítida para la Iglesia, interesada en la más tangible, la segunda. Los astrólogos de la Edad Moderna mostraron, en el uso de las mediciones y en la búsqueda de leyes una base semi-científica, aunque, claro está, equivocada (a nuestros ojos actuales, no olvidemos). A estas consideraciones hay que añadir que muchos de sus practicantes se protegían con exageradas y sinceras declaraciones de ortodoxia católica, como hemos visto. Incluso, el Emperador Carlos tenía su propio horóscopo[103], como hiciera también su hijo. Tenemos varios ejemplos que refrenda todo lo anterior, aunque me decido por el más concreto, que no el más completo[104].

Ignacio de Yqueros, abad del monasterio de Santa María Real de Fitero, calificador del Santo Oficio, solicitó una opinión erudita sobre la astrología judiciaria en el año 1584. El motivo fue la celebración de una Junta “en la Corte de su Magestad el Rey Don Phelipe para el nuevo catálogo y espurgatorio de los libros prohibidos”. El consultado fue un médico, el licenciado Gochapay, quien realizó todo un alegato a favor de la misma, nombrando incluso a Santo Tomás y a San Buenaventura. Veamos, extractado, qué dijo:

 “Sentencia es del Apóstol. S. Pablo que los hombres mortales no tenemos saviduria alguna de lo venidero. […] Las causas segundas dependen de las Primeras, que es la Voluntad de Dios. […] Digo que si por adivinación se entiende dezir antes las cosas que estan antes por venir como tengo dicho q es cierto y certissimo q sin fraude, dolo, engaño se puede dezir y saber ahora sea ahora naturalmente con arte dicho […] Si el médico pronostica y predize de la salud y enfermedad, accidentes, pinzias, crisis y muerte del enfermo sin q intervenga el demonio, si el astrologo la carestia, abundancia, pestes y eclipses, si el philosopo (sic) las tempestades y terremotos, no tienen juizios naturales los vientos… luego artes y naturaleza enseñan a adivinar sin obra, ayuda y consejo del demonio, no por esto digamos que el demonio no tenga sembradas muchas artes para presagiar y adivinar, pero estas son conocidas de los astrólogos cristianos. Que se separe lo que es y lo que no es. [105]

Como vemos, predecir lo que va a ocurrir está separado de la forma de hacerlo. Y para Gochapay, la Astrología judiciaria no tiene nada que ver con otras artes adivinatorias. Por otra parte, no hemos encontrado ningún juicio inquisitorial a ningún astrólogo. Hay otros elementos presentes que debemos considerar y que determinan la acción de la Inquisición, como las herejías luteranas, islámicas y judaizantes, mucho más tangibles. Pese a que hubo esos otros entretenimientos para la Inquisición y que no se enjuiciasen a astrólogos, al año siguiente, en 1585, los textos de astrología debían ser sometidos aún a la aprobación del Santo Oficio, algo que no temieron los autores de dichos textos, ya que seguían saliendo a la luz.

Así del mismo año encontramos un “Parecer y aprobacion de Fr. Jerónimo de Guzmán sobre varios libros de Astrología”[106] y unos versos de un tal Juan Estadi “sobre suçesos que se han de ver en el año 1588”[107]. Incluso el nigromante, entre otras cosas,  Cornelio Agrippa era dudoso y sometido a “largas vistas”[108], a pesar que Delrio lo clasificó como lícito, una señal que nos indica un seguimiento relativo de las directrices marcadas por los teólogos especialistas en herejías y magia en la Península.

Pero tenemos más indicios sobre la particularidad del tratamiento sobre estas cuestiones aquí, frente a las europeas. Sobre la hechicería todo está más conciso. La regla novena del Cathalogo de la Inquisición no deja lugar a dudas:

“Otrosi se prohivan todos los libros, tratados, çedulas, memoriales, receptas y nominas con palabra para invocar demonios, ora sea por nigromancia, encantamentos, cercos, hechizerias, brujerias, conjuros y hechar sueño[109]. Tambien se prohiven la hidromancia, piromancia, aeromancia, onomancia y adivinanças por humos. Assimismo se prohive la geomancia. Tambien se prohiven las ymagines de metal, cera y plomo y las sortijas y sellos con çercos, invocaciones, conjuros, santiguos, suttumigaçiones y bautizos.”[110]

Para este trabajo se han analizado las causas habidas por hechicería durante la segunda mitad del siglo XVI, aunque no con una profundidad exhaustiva (no es éste el tema que se trata). Tan sólo en la Inquisición de Toledo existen veintiún casos[111]. Pero antes de seguir con ellos hay que mirar “al otro lado”, a las personas instruidas. Ellas podían especular con cualquier cosa con tal que no sobrepasasen unos límites convencionales, un marco de pensamiento establecido. De ellos partieron disquisiciones sobre la magia o que rayaban lo mágico, defendían las predicciones astrológicas amparándose en insignes predecesores. Mientras no apareciese el nombre de Satán o Lucifer, la seguridad y la libertad estaban dominando unos límites que resultaban ser bastante amplios.

Tan sólo hay un momento en que lo culto y lo popular se ponían al mismo nivel: en los juicios  de la Inquisición. En algunos de los vistos, el tono y nivel de creencia que parte de las bocas de los testigos, sus afirmaciones, su convencimiento exteriorizado es totalmente similar a aquéllos que escuchan. Se diría que todos saben de lo que se habla y trata, que se entienden a la perfección. Resulta tremendamente llamativo que no exista, tanto en las preguntas como en las re-preguntas, ninguna petición de aclaración. Es decir, hay un campo común de creencias que abarca todos los niveles sociales, más allá de las especificidades. Desdichadamente desconocemos materialmente cómo llegaban estos conocimientos a estas personas (cómo se hechizaba un anillo hecho por alquimia, por ejemplo), ni tampoco tenemos ninguna biografía completa de ningún hechicero. Presuntamente, era la transmisión oral la que funcionaba para estas cuestiones.

Por otra parte, el crimen magiae del Derecho Civil fue perseguido bajo tres condiciones. La primera la existencia de personas capacitadas para realizar los actos propios de la hechicería, claro está. Se atacaba a aquéllas que hacían venenos reales, que rezaban extrañas plegarias al demonio. Uniendo creencia y realidad, se les asignaba el poder de desatar tormentas, herir y matar a personas y tener por ciertos todos los efectos asignados a los filtros y brebajes que preparaban, aunque fuesen inocuos. Clavar un alfiler en una figura, en sí, no tiene nada de particular. Pero que lo hiciese alguien tomado por brujo era la base de los procesos individualizados de persecución. Así, encontramos ejemplos de magia entre el poder revestidos de religión muy semejantes a los principios por los que la Inquisición atacaba en el ámbito popular, o incluso mucho más patentes[112]. La segunda es más coyuntural y trata de la necesaria disposición a juzgar estos casos por parte de las autoridades religiosas, tomando como base común la figura del Satanás cristiano. La tercera es la conexión y unión entre las dos anteriores con los acontecimientos religiosos propios del siglo XVI. Por ejemplo, en 1585, un inquisidor de Córdoba, el licenciado Montoya, denunció que:

«Entre unos “tratadillos catholicos contra Luthero halle esa epistola de Lucifer escripta a sus amigos q estan en el mundo enemistados con la fee y la Yglesia Catholica Romana”[113].

Es fácil imaginar que se tachaba de luterano a cualquier desviación que no fuese lo suficientemente sustancial como para calificarla de otro modo, incluida la hechicería. Un proceso por brujería no tenía tantas garantías de salir adelante como uno por luteranismo o por judaizante, por lo que, siempre que se podía, se encausaba por la vía de la herejía religiosa. Incluso hay celebrado uno por judaizante y por hechicero a la vez en 1538[114] y, aún más llamativo, en tres ocasiones, los encausados por judaizantes, entre los casos que examiné, tenían, nada más y nada menos, relación con el Santo Oficio[115].

La Alquimia en los juicios inquisitoriales

Vayamos, por fin, a analizar qué ocurrió con la Alquimia durante la segunda mitad del siglo XVI en la Península. Si repasamos los Indices publicados no encontramos ni una sola obra de alquimia prohibida [116]; la labor inquisitorial nunca recayó sobre estos textos, aún cuando, como dije antes, estaba encuadrada dentro de la magia, o al lado, por entonces. ¿Qué razón hay para que ello fuese así? ¿Por qué hubo dudas con la astrología, se atacó a la magia (en su parte tocante a la hechicería) pero se pasó a la alquimia por alto? Hay dos posibilidades. Una sería que la intelligentsia sintiese simpatía por ella dado que la alquimia era vista como parte fundamental, práctica, de la filosofía natural, lo que realmente era, más allá de sus implicaciones mágicas. El instruido debía conocer las leyes de la naturaleza y cómo se pensaba sobre ella. Rechazar de plano a la alquimia significaba cercenar gran parte de la dicha filosofía natural, restringir conscientemente unos conocimientos elementales. Es cierto que me estoy refiriendo a algunos aspectos de la alquimia como el conceptual, el filosófico, aunque también al mágico y el hermético, pero ni en ese caso la Inquisición alzó su voz, aún menos con los libros propiedad del rey Felipe II, que fueron “expurgados” en alguna que otra ocasión[117].

La otra sería el desconocimiento, a un nivel inferior, de lo anterior, lo que podría ser causa del origen de los ataques. Incluso pudieran coexistir los dos tipos. El primero en un nivel jerárquicamente superior y el segundo, en el ámbito dicho. Es muy posible, también, que el gusto regio por la alquimia pudo condicionar oficialmente la tarea inquisitorial, cuestión que no debemos olvidar, durante el reinado de Felipe II. Sin embargo, fuera del dicho ámbito oficial las cosas eran diferentes cuando la relación establecida no era Inquisición-poder o Inquisición-pueblo, sino Inquisición-Iglesia[118]. Un repaso por algunas bibliotecas capitulares[119] permite ver que en ellas no faltaban libros de alquimia ni de filosofía natural[120]. Tomemos como ejemplo al Archivo General Catedralicio de Toledo (A.G.C.T.). Allí encontramos ejemplares como Los 19 libros sobre las propiedades de las cosas de Bartolomé el inglés”[121], el Tratado de la generación de la Piedra de Hermes Trismegisto[122], una Disceptacion entre la Tierra, el Sol y el Oro de Mateo Vegio[123], una Suma del perfecto magisterio de Geber[124] además de textos de Lulio, Algazel, etc. Antes de sacar alguna conclusión hay que decir que algunos ejemplares llegaron a la Catedral tardíamente, como el citado de Hermes, fechado en 1589, y que perteneció al cardenal Francisco Javier de Zelada (1718-1801)[125]; pero el resto de los ejemplares ya estaban allí en 1591[126].

Gracias a la ocurrencia de algún canónigo podemos saber más cosas. Primeramente, que no eran los únicos ejemplares de alquimia que había. En la contraportada del ejemplar de la Suma del perfecto magisterio hay escrita una nota que dice: “Llebaronse a la inquisición los libros siguientes”. Y da un listado de cinco obras, entre las cuales, la última, dice: rosarium arnaldi de villa nova, un texto alquímico donde los halla[127]. Si tenemos en cuenta en el cuarto ejemplar de la lista tiene escrito al lado el año 1541, la visita se llevó el ejemplar entre esa fecha y la de 1591 (ya que el Rosarium no está en el Indice de ese año). Lamentablemente, repasados los libros de las actas capitulares entre los años 1541 y 1600, y vistas las visitas de la Inquisición registradas en ellos, no podemos inferir nada irregular[128].

En segundo lugar podemos cuestionarnos algo realmente curioso: ¿Por qué se lleva la Inquisición un texto de alquimia de la biblioteca de una Catedral, nada menos que de la de Toledo, si no estaban incluidos en el Indice? Dos son las posibles respuestas. Por un lado, puede ser que el visitador tuviese un gusto personal por la alquimia y decidiera llevarse, por tal razón, el ejemplar de Arnaldo. Entonces podríamos cuestionarnos por qué no hizo lo mismo con otros ejemplares, ya que algunos de ellos eran, y son,  realmente raros[129]. Puede ser que la visión que se tuvo en la Edad Moderna sobre Arnau como alquimista era una de las más consolidadas, incluso más que la de Lulio.

Por otro lado, la razón que creo más factible, es la existencia de un consenso extraoficial dentro de la Inquisición, hacia de la segunda mitad del siglo XVI y en Castilla, sobre los textos alquímicos en los centros religiosos importantes. Pero demostrar esta afirmación es tremendamente difícil y muy incómodo frente a la posibilidad primera, dada la falta de documentación que la apoye. Tan sólo datos aislados nos indican que la Alquimia podía ser reprobada, pero no per se, sino por la existencia de lagunas interpretativas que permitieron tal cosa. Uno de los huecos fue, otra vez, la astrología. Encontramos un caso, hasta ahora aislado, que confirma esto. El mismo se encuentra en un ejemplar del Artem medicinalem[130] de Ioannis Argentieri (1513-1572)[131]. Escrito a mano, en la última página, vemos cómo la Alquimia y algún autor que escribió sobre la cuestión, podían ser purgadas a través de la astrología:

“Particularidades de los libros vedados que en el catalogo que se hizo año 1583 es­tan vedados por Quiroga arzobispo de Toledo. Ay una particularidad en el catalogo acerca de los libros de astrologia que dize ansi:  tambien se prohiben todos los li­bros, tratados y escritos en la parte que tratan y dan reglas y hazen arte o ciencia pa cono­cer por las estrellas y sus aspectos o por las rayas de las manos… ( ) pero no por eso se prohiben las partes de la astrologia que toca al conocimiento de los tiempos y su­cesos generales del mundo ni los que enseñan por el nacimiento de cada uno a co­nocer sus inclinaciones condicio­nes y calidades corporales ni lo que pertenece a la agricultura y navegación y medicina… Los libros que yo tengo sospecha y están par­ticularmente vedados son los siguientes: A. Magno de secretis mulieri, Alchimia purga­tori, Bartolomei Colictis phisiognomia et chiromancia compen­dium, Francisci En­zinas opera omnia[132], Fabrici Montani, Hermetis magi de Aristo. liber, Cornarii opera omnia[133]”.

Existen, por el contrario, causas inquisitoriales al respecto a los pocos años de la muerte del Rey Católico en lo tocante a alquimia que sí nos permite pensar en una nueva actitud por la cual ya es atacada con bastantes menos reparos, pero no porque ahora entendiesen más de alquimia los inquisidores, sino por la asimilación de conceptos religiosos entre los usados en los textos, que resultaba ser causa suficiente para condenar por herejía. Uno de ellos fue contra el alquimista Giraldo París[134]. Muy bien relacionado, el eje de las acusaciones en su contra es la herejía de llamar “alma, cuerpo y espíritu” a las propiedades de la materia, según la terminología alquímica[135] y llamar alquimista al santo Job. Una sutileza bastante rebuscada ya que muchísimos textos que circulaban entonces también usan estos términos y no estaban en el Índice.

Pero hay otra cosa que nos llama la atención, más allá de las consideraciones anteriores. París acompañó, en 1581, a Felipe II a Portugal. No tiene nada de extraordinario este hecho por sí solo. Pero si también sabemos que entre sus acompañantes iban más alquimistas y hermetistas, como su arquitecto Juan de Herrera y el lulista Juan Seguí (de entre los conocidos), debemos preguntarnos por qué el rey aprovechó esta ocasión para hacerse acompañar por estas personas. Quizá quiso el monarca expandir sus conocimientos al respecto, que ya eran bastantes en esas fechas y le resultaban muy familiares. Desconocemos el motivo por el que tan selecto grupo hubo de acompañar al rey a Portugal, pero, cuanto menos, resulta bastante curioso.

 Otra posibilidad que nos ofrece esta causa es el tener conocimiento, aunque parcial, de la existencia de alquimistas que, en el ámbito popular, vivían en el Madrid de final del siglo XVI, de cómo eran sus actividades, etc. De su contenido podemos ver que los testigos que declararon aportan bastante información, la cual vamos a repasar. Los amigos y conocidos del encausado son muchos de ellos boticarios y destiladores, como nos cuenta el clérigo presbítero Gaspar Gómez de Sanabria quien dijo que Giraldo París tenía “buen entendimiento”[136], siendo él mismo también hijo de un boticario. Esta referencia es muy importante. Su padre, casi con seguridad, sería José Gómez de Sanabria, que ya veremos en un futuro post dedicado a la quinta esencia de Alejandro Quintilio. El padre, José Gómez de Sanabria salió en defensa, desde su posición privilegiada, del remedio de Alejandro Quintilio. Ambos, padre e hijo, pues, se sintieron atrídos por la Medicina química.

 Otro testigo, el cuarto que declara, llamado Agustín de Marín, nos dijo que en casa de París se reunían un tal Micer Juan, alemán y “desthilador de aguas de Su Magestad”[137], un boticario flamenco de quien no dice el nombre y un hijo suyo clérigo[138]. También un “fulano” (sic) llamado Geremias Beizaut[139], el vecino de París llamado Phelipe Lichequer, Tomás Car[140] y Jorge Borgalli[141]. Este último es el que declara a continuación, quien afirmó que todas las pláticas a las que asistió en casa de París trataban de destilaciones[142]. El siguiente testigo, Felipe de Cortabila es también boticario, y nada menos que “de los criados de Su Magestad”. Declaró tener 56 años y ser de Brujas[143]. Sobre París dijo que:

“Le visitaba Godofre, criado de la Sra. Emperatriz, q vive junto a la taberna de la Gallera y come de hordinario con el embajador del Señor Emperador. Giraldo París es hombre amigo de lectura chimica o alquimista, y amigo de sacar quintas essentias y flores de metales, como son antimonio[144], alquebrite… y ques gran filosopho natural de todas las sobre dchas cosas  y con esta ocasión destas cosas de a fe reduciendolas a su natural alquimia. Asemeja el paso por el Mar Rojo como los metales entran y salen del fuego y en una llama y calor el oro se perfecciones y los demas metales se consumen y esto es naturalmente hecho porque en los metales no hay milagro, que son enigmas del arte chimica.”[145]

Declaró a continuación el citado Geremias Biezaut, quien dijo conocer a París desde hace veintinueve años, es decir, desde el año 1574, que a su casa iban todos

“los de la nacion alemana y otros flamencos como Alberto Ferragen, flamenco q vive en Madrid junto al Caballero de Gracia y otros muchos q viven en Valladolid.”[146]

Por las declaraciones que siguen sabemos que Godofre se apellida Viierbergen, de cuarenta y siete años, y que vivía en la calle del Olivo, en casa de una hermana del doctor Vocangel, un médico y que conocía a París desde 1596. Como vemos, en torno a París se formó un grupo de interesados por la alquimia entre los cuáles había destiladores, boticarios, lapidarios y doctores, la mayoría de ellos extranjeros y con bastantes años de “actividad”.

Hay también otra causa por herejía contra Alfonso de Medrano[147] que es bastante interesante. En ella, la información que se puede extraer no es tanto de otros alquimistas, sino de los textos que poseyera el encausado, poco o nada conocidos[148]. Como en el caso anterior, la herejía de la que es acusado no es ser alquimista[149], sino por sus relaciones con la astrología y, creo, la cábala[150]. Resulta curioso que se aprovechase, por parte de los inquisidores, la posesión de un libro bastante conocido durante todo el siglo XVI, como es el Libro de los remedios de Evónimo, sólo por el hecho de faltarle el nombre del autor y la fecha y lugar de edición, es decir, que faltaba a la regla undécima del Catálogo[151]. Medrano, según sus palabras, conocía los mejores y más actuales textos de alquimia, como los atribuidos a Ramón Lull y el por entonces recientísimo best-seller llamado Theatrum Chemicum[152].

Pero, a mi juicio, lo más interesante de la causa es la respuesta que dio a las acusaciones sobre “lo que yo tengo opinión q el hombre consta de tres substancias, cuerpo anima y espiritu”, eje de la acusación, ya que “esto se entiende del lapis philosophorum“. En dicha respuesta, o memorial, se encuentra una descripción de lo más nítida sobre todo el proceso alquímico, sin complicaciones y con sencillez. Tanto es así que no la hemos encontrado tan simple e inteligible en otros muchos textos[153].  Para finalizar, digamos que de Alonso Medrano tenemos otra referencia, dada en el texto de Alejandro Quintilio, llegando a conocer el remedio de éste[154].

Alquimistas jesuitas desconocidos

No hay duda que Medrano había realizado sus propias practicas alquímicas y que conocía muy bien los textos. Es sabido el alto grado de conocimientos de todo tipo de materias entre los eruditos de la Compañía de Jesús, incluidas, por supuesto, la filosofía natural y la alquimia. Esto, que puede ser visto como algo característico de la Compañía, especialmente durante el periodo cronológico aquí tratado, se convierte en algo “anormal” si se afirma que, entre sus componentes hubo alquimistas, personas que trabajaron activamente en la búsqueda de la Piedra Filosofal. En líneas generales, resultan ser perfectos conocedores de los textos más renombrados en Europa, de conocer las últimas publicaciones, y de ir acordes con el tipo de alquimia que se practicaba entonces. Incluso, no tenían ningún reparo en sacar sus palabras a la luz, como veremos. Por otra parte, la Compañía quiso gestionar el patrimonio de la librería de San Lorenzo de El Escorial, ya que ellos se consideraban más aptos para esta tarea que cualquiera otros, porque “se hizo para enseñar, predicar y confesar”.[155]        

Procedentes del extinto convento de San Antonio del Prado, perteneciente a la Orden, se encuentran  en la Biblioteca de la Real Academia de Historia sus fondos de manuscritos e impresos. Entre los últimos existen varias reproducciones de textos alquímicos, como el anónimo intitulado Excerpta de igne[156], Rogerii Bacconis (OFM) tractatus de magnete[157], algunos compuestos alquímicos y sus recetas[158], otro del mismo contenido atribuido a Geber[159], otra epístola de magnete[160] y la famosa Clavivula de pseudo-Lulio[161].

En general, estos pequeños tratados son todos ellos de un eminente carácter práctico, recetas, y con un escaso contenido teórico. Volveremos más adelante sobre este convento y estos textos y veamos los catálogos de otros centros jesuíticos. Atendiendo, en lo posible, a los diferentes reinos peninsulares, se han consultado los siguientes: Indice de manuscritos de los Jesuitas[162], Inventario de libros de colegios jesuitas[163], Papeles de medicina y recetas[164], Indice de los libros impresos hallados en el Colegio de la Compañía en Murcia[165], Papeles varios curiosos[166], Indice de papeles y libros en los tres colegios de Jesuitas en Mallorca[167] y la Relación e inventario de los Jesuitas de Aragón y Valencia[168]. Sería demasiado extenso ofrecer una relación completa de los textos con la intención de dejar probado las palabras anteriores, aunque destaquemos que no faltaban ejemplares de filosofía natural, como el De naturale philosophiae, de Victi Amerspachi[169], ni de la naciente metalurgia moderna, como por ejemplo, el De re metallica[170], o de medicina y drogas[171].

Centrándonos ahora en el ejemplar de la R.A.H. con la signatura 9/3483, ya citado arriba, pasemos a analizarlo. El libro manuscrito fue iniciado hacia 1565, acabado en el año 1625, es un conglomerado escrito por, al menos, diez manos diferentes y recoge múltiples temas. Empieza con un Sumario de los decretos que la Sagrada Congregación del Concilio a hecho para la reformación de los religiosos. 1625. También recoge varias lecciones dadas en los colegios, como Oratio Melchioris a Cerda, eloqventiae profesoris in collegio divi Ermenegildi Societatis IESV, pro tanta academia virtuti & bonis artibus extructa del senatores hispalenses, del año 1591; algunas curiosas recetas de aguas de colores y perfumes; unas Disquisiciones metafísicas sobre Aristóteles,  etc. La parte del contenido que más interesa aquí es la referente a la alquimia.

De mano del padre Didogere Hispalensi está copiado el texto pesudo-geberiano Liber de furnarum. Trata sobre los diferentes tipos de hornos aptos para las operaciones alquímicas, como el horno destilatorio, el horno calcinatorio, etc. y de cómo usarlo a tales fines. Así, tras la descripción de los mismos, sus medidas y otras características, pasa a la práctica describiendo cada una de las calcinaciones de los metales en dichos hornos (p. e.: De calcinatione saturni, De calcinatione marti, etc.[172]). Por último da una relación de los diferentes regímenes[173] para la elaboración de la Piedra Filosofal. El texto, en latín, acaba diciéndonos que está escrito en Madrid, el 12 de febrero del año 1603. Ello, de por sí, no nos dice que nuestro frater practicase Alquimia, cosa que, en realidad sí hizo, ya que incluyó lo que él llamó práctica manual de algunas operaciones como los cristales de arsénico[174].

Bastantes años antes, en 1565, y en el mismo ejemplar, encontramos la ya citada obra De igne[175]. Está firmada por el Padre Alonso Escudero, quien también copió la Clavícula de Lulio. Estos dos interesados en la alquimia son testimonio de la existencia de “practicantes” dentro de la Orden. Pero hay más. El libro manuscrito tiene salteadas y sin orden varias páginas con notas y recetas que no pertenecen a ninguna obra conocida y son el relato personal de las experiencias ante el matraz y el horno de otras personas, también de la Compañía. Veamos cómo una de ellas nos propone hacer oro del plomo en tan sólo unas líneas:

“De Saturno Sol” “Toma vitriolo. 1. Lib. Disuelvelo desecado en otra libra de agua fuerte disuelto pasalo por fieltro y luego por alâbique y guarda esta agua. Toma 1.3 de Sol foliado y otra de mercurio limpio. Pon el mercurio en crisol y cuando bulla en el fuego echa el sol y quita el vaso del fuego. Despues toma una libra de Saturno limpio, disuelvelo y disuelva el amalgama dicho de sol y mercurio, quita los disolutos, ponlos al fuego, menealos hasta q se frian juntos y se incorporen despues. Toma una onza del agua del vechior (sic) de arriba, fundela sobre todas las disoluciones, gastese el agua con el fuego mediocre y dexallo enfriar, funde, sera sol.”                     

Las recetas de otro amigo de la Alquimia, Joseph Escudero siguen apareciendo en el texto a continuación. Así, encontramos para la fixacion del Sal Armoniaco, fixatio veneris[176], etc. No hay duda de que lo que escribieron los Escudero eran sus propias experiencias en un lenguaje tan claro que resulta ajenos a cualquier texto de este tipo y realizadas, además, con unas técnicas demasiados simples. Veamos cómo fija Joseph la Sal Armoniaco:

“Toma el sal armoniaco q quisieras, ponle en una olla nueva vidriada gruesa, bien tapado que no respire, en un horno de pan donde se calcinara y despues le ruçiaras con agua comun teniendole metido en un paño de lino ralo un lugar humedo.”

No hay duda de que realizaron prácticas alquímicas frecuentemente allá donde estuvieran (el lugar no es dicho en el texto), de forma abundante y con los medios a su disposición. La multitud de tipos de escritura diferentes nos impide averiguar el lugar exacto. Así, encontramos páginas escritas en Córdoba[177], textos procedentes de Roma[178], etc. Las técnicas usadas no están descritas en los textos de alquimia que se conocían durante la segunda mitad del siglo XVI. Tan sólo existe uno que indica el uso de cosas semejantes, como filtrar a través de la piel de conejo[179]. Se trata de la obra atribuida a Santo Tomás de Aquino Tratado de alquimia dado a su hermano fray Reinaldo[180]. No sabemos si era conocido para nuestro jesuitas alquimistas, aunque en el libro analizado hay unas páginas que se titulan Oro. Panegirica inidicatione imaginis anno 1591, in D. S. Thomae de Aquino.

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[1] Juan XXII, Expondent quas non exhiben, 1317. Reproducciones en Holmyard, E. J., Alquimia, Madrid, Redecilla, 1961,  157-158 y Crisciani, Ch. & Pereira, M., L’Arte del Sole e della Luna, Roma, Spoleto, 1996, 249.

[2] Nota al margen: “Que sea lapis philosophorum”.

[3] Villa, Fr. Esteban de, Libro de los doce príncipes de la Medicina, Burgos, Pedro Gomes de Valdivieso, 1647, 114v. Ejemplar manejado: B.N., 2-48466.

[4] Nunca ha sido más fácil la transmisión de ideas entre los europeos, ni creo que nunca lo será. El uso común del latín (compartido o no con otras lenguas vernáculas) fue un canal abierto sin limitaciones de flujo. El vehículo (el libro impreso) sí podía ser limitado en cambio, como así fue. No se podía evitar usar el latín pero sí el soporte.

[5] García Casas, Pilar, Catálogo de incunables e impresos del siglo XVI de la Biblioteca de la provincia franciscana de Cartagena, Murcia, Espigas, 1994.

[6] Huarte Morton, F., “Las bibliotecas particulares españolas de la Edad Moderna”, en R.A.B.M., LXI, 555-576.

[7] Rodríguez Moñino, F., La biblioteca de Benito Arias Montano. Noticias y documentos para su reconstrucción, Badajoz, 1929.

[8] Zarco Cuevas, J., La biblioteca de D. Diego Hurtado de Mendoza, Madrid, 1916.

[9] Sobre la biblioteca de Pedro de Navarra y de la Cueva: ÖNB, ms. 12757 y Privatbriefe, II (1928), núms. 228, 235, 251 y pp. 65, 69, 91 y 105.

[10] Jean de Bonai, Abregé de l’astronomie inferieure de sept métaux expliquant exactement l’harmonie des sytémes de çes sept planétes ensemble des douze signes du zodiaque et autres constellations du ciel des philosophes hermétiques; avec un essay de l’astronomie supérieure naturelle concernat aussi l’harmonie des sept planétes des douze signes du zodiac et autres constelations supérieures, París, Selencque, 1645; Mitaldo, A., Cathalogui septem sympaticae et septem antipathie, Luthetiae, Montesnyders, Joannes de, Metamorphosis planetrium, Amstelodami, J. J. À Waesberge, 1545.

[11] Pierre d’Arles, Sympathie septem metallorum ac septem sellectorum lapidum ad planetas, París, 1610; Iean Bethelin, Viatorium. hoc est de monibus palnetarium septem seu metallorum, Ruán, 1610.

[12] Romanello, M., De la stregoneria in Europa, Bolonia, 1975, 31.

[13] Formiconi, F., Prognostico astrologico per il Granduca Cosimo I dei Medici, contentu in lett.. d. d. Roma, 27 marzo 1554, Florencia, Biblioteca Nacional, ms. palat. 1022, 214 fols., fols. 5 y 6.

[14] Ranke, L. von, Historia de los papas, Méjico, FCE, 1963, 116.

[15] A.H.N., Inq., leg. 502 (4), ff. 208-310.

[16] García Cárcel, R., Herejía y sociedad. La Inquisición en Valencia, 1530-1609, Barcelona, 1980, 245 y ss.

[17] R.A.H., 9/3576-10.

[18] R.A.H., 9/3576-76, con fecha 19-11-1657.

[19] García Ballester, L., Historia social de la medicina en la España de los siglos XII al XVI. Los moriscos, Madrid, 1976, 120-165.

[20] Simón Díaz,  J., Historia del Colegio Imperial de Madrid (del estudio de la villa al instituto de San Isidro, 1346-1955), Madrid, I.E.M., 1992.

[21] Se refiere a la Física de Aristóteles, un libro muy conocido y publicado durante el siglo XVI. Por ejemplo: Francisco de Toledo, Commentaria vna cum quaestionibus in octo libros aristotelis de physica avscultatione, Venetiis, Lucantonio Giunta, 1573.

[22] Si bien puede referirse al texto homónimo atribuido a Aristóteles, ya que explicita que son dos libros, durante la Edad Moderna eran conocidas, entre otras y con el mismo título, las obras de Avicena (980-1037), en tres libros, Liber tertius naturalium: de generatione et corruptione, Lovaina, E. Peeters, 1580 y de Alberto Magno (1193-1280), en siete libros, Beati Alberti Magni ratisbonensis episcopi ordinis praedicatorum psicicorum lib. vii de caelo & mundo lib iv: de generatione et corruptione lib. ii. de meteoris lib. iv; de mineralibus lib. v/ recogniti par r.a.p.i. nunc primum editum prodevut, edición manejada: Lugduni, Io. Ant. Huguetan, 1651.

[23] Por ejemplo, Murcia de la Llana, Francisco, Compendio de los metheoros del principe de los filosofos griegos y latinos Aristoteles en los quales se tratan curiosas y varias questiones, autorizada la verdad dellas de santos y graves autores, Madrid, Juan de la Cuesta, 1615.

[24] Se refiere a Aristóteles y su Metafísica. La versión más conocida es Aristoteles metaphisicorum libri duodecim, edición manejada: París, 1545.

[25] Se refiere Sphera de Sacrobosco, un texto muy introducido en la Península y también muy comentado, como, por ejemplo, por Pedro Ciruelo, en 1505 y 1526 (Opusculû de sphera mûdi ioannis de sacro busto, cû additionib «r… cômêtario petri ciruelli darocêsis; nunc recenter correctis a suo autore; intersertis etiâ egregijs questionub» di petri de aliaco, in alma complutensi universitate, apud Michaelem de Eguia), por Pedro de Espinosa en 1550, catedrático de matemáticas en Salamanca. Por cierto, que Ciruelo reprobó la alquimia y los alquimistas por recurrir a los nigromantes para ejercer su arte:

No será luego lícita cosa de le demandar que diga qué virtud tiene tal yerva o tal piedra preciosa; ni demandarle secreto alguno de philosophía, de medicina, de astrología o de otra alguna ciencia. Quánto menos lícito será lo que hazen los hombres mundanos que le demandan secretos de hurtos, de adulterios y de otros pecados secretos de los hombres. Por ende, está claro el peligro en que biven los alquimistas y otros que hazen las esperiencias de la magia natural, por que al mejor tiempo les falta el saber de lo que deven hazer a su propósito y tienen necessidad de preguntar al diablo.

Y para saber hazer perfectamente las obras de la alquimia, con que se convierta el azogue y el estaño en verdadero oro o plata; y para que, en tiempo de la tempestad, de los nublados, mande al diabo con sus conjuros que eche las malas nuves de nuestros términos, porque la piedra y granizo no nos destruya los fructos de a tierra; y para sacar os malos espíritus de los hombres atormentados dellos; y para descubrir thesoros debaxo de la tierra y para otras muchas cosas buenas.

[26] Colección de documentos inéditos, III (1843), 518-560.

[27] Delrio, Martin, Disquisitiones magicarum libri sex, Lovaina, Gerardo Rivio, 1599. Edición manejada: Maguncia, Juan Albino, 1600, procedente del Convento de San Gil; edición manejada: B.N., 3-73486-8.

[28] Fue censor y, entre sus amistades se encuentran Justus Lipsius.

[29] Muchos magnates protectores de los jesuitas eran aficionados a la Alquimia.

[30] Guillermo de París, De secretis operibus artis et naturae et de nullitate magiae epistola, ad guillielmum parisiensem conscripta, París, 1499.

[31] El Picatrix es un compendio de conjuros que circuló durante mucho tiempo manuscrito, por lo que resultaba muy escaso y raro, hasta tal punto que, quien lograba una copia, alardeaba de ello.

[32] Agrippa, H. C., De occulta philosophia libri tres, Würzburg, 1510.

[33] Esculano, C., Comentari in totam artem veterem aristotelis, Venetiis, Bonetus Locatellus impens. Octaviani Scoti, 1491.

[34] Al-Kindi, De medicinarum compositarum gradibus, Estrasburgo, 1471.

[35] Pseudo-Lulio, Raymundi Lullii philosophi mercuriorum theorica et practica magia naturalis opuscula plano aurea, Colonia, Bicrkmannus, 1567.

[36] Cardan,  G., Ars magna sive de regulis algebraicis liber unus, Norimbergae, 1544 y De subtilitate libri XXI, Basilea, 1550; París, Richard le Blanc,1556 (edición manejada). Estas dos obras estan incluidas en el Índice de Quiroga de 1583. Cardano aceptó el ejercicio de la magia natural y pensó que sólo la experiencia podía dar un conocimiento verdadero de la realidad. Inventó la suspensión mecánica que lleva su nombre, fue astrólogo e hizo mineralogía, su faceta menos conocida.

[37] Giambattista della Porta, Magia naturalis sive de miraculis rerum naturalium, libri iiii, Nápoles, Mattiam Cancer, 1558. Esta obra está dedicada a Felipe II. Porta la escribió con tan sólo 18 años, además inventó en óptica la cámara oscura, el uso combinado de lentes cóncavas y convexas y fue un paladín de la magia, difundió la doctrina de las signatura según la cual los cuerpos actúan unos sobre otros, incluso farmacológicamente.

[38] Mizauld, A., Cathalogui septem sympaticae et septem antipathie, Luthetiae, 1554.

[39] Pietro Pomponazzi, Petri pomponatii… de naturalium effectuum causis sive incantationibus, opus abstrusioris philosophae plenum, et brevissimis historiis illustratum atque ante annos xxxv compositum, Basileae, Henrichum Petri, 1556.

[40] Raguseus, G., Epistolae mathematicae seu De Divinatione, París, 1623.

[41] Benito Pereira, 88.

[42] Jan Marcus Marci, natural de Landkrom (Bohemia), fue profesor del Colegio Carolino desde 1626, muy amigo de los jesuitas, orden en la que ingresó antes de morir, doctor afamado y ennoblecido por Fernando III. Especuló con la idea de una reproducción biológica según el animismo neoplatónico, mientras criticaba a Aristóteles.

[43] Marci, M., Philosophia vetus retistuta, Praga, 1622.

[44] Castrillo, H. de, Historia y magia natural o ciencia de filosofia oculta con nuevas noticias de los mas profundos mysterios y secretos del universo en que se trata de animales, pezes, aves, plantas, flores, yervas, metales, piedras, aguas, semillas, parayso, montes y valles, Trigueros, Diego Pérez Estupiñán, 1649.

[45] Farinacci, P., Decisiones variae rotae romanae siue sacri palatii romani: cum declarationibus concilii tridentini e’bibliotheca manuscripta, Lugduni, Petri Landry, 1610.

[46] Cosío y Celis, P., Historial para todos, espiritual y predicable, Madrid, Antonio Zafra, 1676.

[47] Villalpando, I. (O.P.) (m.1656), Quaestiones philosophiae naturalis in quinque partes distributae: iuxta doctrinam santissimi Praeceptoris D. Thomae Aquinitatis elucidantur, Caesaraugustae, apud Ioannem de Ybar, 1653.

[48] Torres, L. (S.I.) (1562-1655), Luisii Turriani….  Tractatus de censuris & irregularitate, Madriti, apud viudam Ludovici Sanchez, 1628.

[49] Castrillo, H. de, “Licencia”.

[50] Pereira, B., Benedicti Pererii valentini e societate iesu adversus fallaces & superstitiosas artes est magia, de observatione somnorium & de divinatione astrologica libri tres, Colonia, 1598, 97-101.

[51] Antonium Baldum (ed), Index auctorum et librorum qui et officio sanctae romae et universalis inquisitionis, Romae, 1559.

[52] Zetner, Lazarus, (comp), Theatrum chemicum, praecipuos selectorum auctorum tractatus de chemiae et lapidis philosophici antiquitate, veritate, praestantia et operationibus continens, Argentorati, 1602.

[53] Carenae Cremonensis, Caesar, Tractatus de Officio Sanctissimae Inquisitionis et modo procedendi in causis fidei, Cremona, 1641.

[54] El Índice romano se publicó en Praga en 1596 y en 1726. En Bohemia aún fue más tardío: Antolín Konias publicó en 1729 un Índice a la medida de la situación.

[55] Schott, G., Magia universalis, naturae et artis, Wurzburg, 1657.

[56] Khunrath, H., Amphitheatrum sapientiae aeternae solius verae christiano-kabalisticum, divino-magicum nec non physico-chymicum tertriunum catholicon, Hanoviae, Guilielmus Antonius, 1602.

[57] Maïer, M., De circulo physico cuadrato, Frankfurt, Lucas Jennis, 1614.

[58] Fludd, R., Philosophia sacra et vera christiana seu de meteorologica cosmica aer sacra dei thesauraria, Frankfurt, Officina bryanna, 1617.

[59] Es necesario no olvidar que, en la cuestión que determina este trabajo, los Habsburgos acababan de iniciar su camino en solitario y separadamente de los Austrias españoles.

[60] La primera mitad del siglo XV en Europa Central queda determinada por tres cambios. Uno gradual (el impacto del Renacimiento), otro repentino (la Reforma) y otro súbito pero desarrollado posteriormente (la llegada de los Habsburgos como dinastía).

[61] En tanto que reyes de reyes de Bohemia.

[62] Tomek, E., Kirchengeschichte Österreichs, Innsbruck, 1949, vol. II (1439-1648), 221 y ss. Sobre Hungría: Fuxhoffer, D., Monasteriologia regni hungariae, Esztergom, M. Czinár, 1869. Sobre Bohemia en este periodo: Frind, A., Historia de los monasterios bohemios, Praga, 1878, vol. IV, 202-371.

[63] Backmund, N., Monasticon premonstratense, Straubing, 1949-1959, t. I, 308-310.

[64] Bibl, V., “Die organisation des evangelischen Kirchenwessens im Erzherzogtum Österreinch unters des Enns 1568-1576”, en Archiv für Österreichische Geschichte, LXXXVII (1899), 113-228.

[65] Sobre los anabaptistas: Meshovius, A., Historiae anabaptistae libri 7, Colonia, 1617, 113-117; Williams, G. H., The Radical Reformation, Londres, 1962 y C.P. Clasen, Anapbatism, a social history, Ythaca, N. York, 1972.

[66] Zoványi, J., El protestantismo magiar entre 1565 y 1600, Budapest, 1977, 11-57 y 101-137.

[67] Un buen trabajo sobre estas conexiones internacionales es el de Caccamo, D., Eretici italiani in Moravia, Polonia, Transilvania (1558-1611), Florencia-Chicago, 1970.

[68] Weber, M., La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Tübingen, 1920 (original: 1904-1905) y Troelsch, E., Soziallehren der Christlichen Kirchen uns Secten, Tübingen, 1912; La importancia del Protestantismo para el nacimiento del mundo moderno, Leipzig, 1915.

[69] Koiré, A., Místicos, espirituales y alquimistas del siglo XVI alemán, Madrid, Akal, 1981, p. 8 (original,: 1932).

[70] Trismosin, S., Aureum vellus oder Bilden Schatz und Kunst-Kammer, Hamburgo, 1708; Chrysopoeia et vellus auri, París, Charles Hupeau, 1626; Chrisopoei et vellus aureum, Genevae, Ioannis Ant. & Samuelis de Tournes, 1653; París, Arma-Atis, 1977.

[71] Splendor Solis, Leipzig, Nicolaus Glockendon, 1532; Leipzig, Rorschach, 1598; Londres, British Museum, ms. Harley 3.469, 48 pp.; Nüremberg, Germa-nisches Nationalmuseum, ms. 1.465b; Berlín, Gabinete de estampas del Museo de Berlín (Stattliche Museen, Kupferschikabinett), ms. 78D3 (deteriorado); París, Biblioteca Nacional, ms. français 12.297; Milán, Arché, 1975.

[72] Trismosín, S., op. cit., p. 1: “Weijt ich aber dise Wraheijt beij disem Bergtman selbst sahe so macht ich micht Anno MCCCCLXIII aus den Weg…”.

[73] Trismosín, S., op. cit., p. 2.

[74] Trismosín, S., op. cit., p. 3.

[75] “El Señor puso en la tierra medicinas, el varón prudente no las desdeña. ¿No fue el agua endulzada con un leño para que se conociera su virtud? El mismo dio a los hombres la ciencia para que se gloriaran en sus maravillas. […] Así nunca se acaban sus obras…” (Eclesiástico, 38, 4-6). Es decir: las obras de Dios, son continuadas por él desde la creación, dando a los hombres y a las cosas una participación en su poder.

[76] Al respecto, Alfidius dijo que la piedra vive en el Aire y que su madre es virgen. También d’Espagnet dijo: “Coged una virgen alada muy pura y muy limpia impregnada de la semilla espiritual del primer varón” (La obra secreta de la filosofía de Hermes, Barcelona, Indigo, 1996, or.: París, 1623). Basilio Valentín: “Es una virgen muy casta que no ha conocido hombre y que, sin embargo, concibe y da a luz.” (Macrocosme, ou traité des minéraux, París, 1677; París, Biblioteca del Arsenal, ms. 163).

[77] Michael Maïer nace en 1568 y muere en Magdeburgo en 1622. Conde del Consistorio Imperial, Caballero Libre del Imperio, doctor en medicina, amigo personal del arzobispo de Magdeburgo, del margrave de Brandeburgo y del duque de Prusia Christian Guillermo. Alquimista, amigo personal de Rodolfo II. En 1620 y en Inglaterra conoció a Robert Fludd, otro rosacruz confeso, como él. Fue nombrado físico de Mauricio de Hesse-Cassel. Publicó numerosas obras sobre muy diversos temas. Ver Bibliografía.

[78] Maïer, M., Simbola aureae mensae duodecim nationem, Frankfurt, A. Hum & Lucas Jennis, 1617.

[79] Por ejemplo, Roger Caro, Pontificial cérémonaire suivi de le pèlegrinage à Compostella. Explications alchimiques des 7 secrements et la quête du Graal ou Parceval et ses aventures. Saint-Cyr-sur-Mer, R. Caro, 1975.

[80] Muchos alquimistas dividen en siete parte la Gran Obra, incluso hay quien le ha dado un título así: Eteilla, A., Les sept nuances de l’Oeuvre Philosophique, París, Arma-Atis, 1977.

[81] Por ejemplo, George Ripley (1402-1490), alquimista canónigo de  Birdlington, inició uno de sus textos evocando claramente el Génesis: «Al principio Dios creó todas las cosas de la nada, en una masa confusa que contenía en sí todas las cosas» (Ripley, G., Las doce puertas de la alquimia, Yorkshire, 1470, París, Biblioteca del Arsenal, ms. latino 3.021.

[82] Melchior de Szeben, Nicolás, Processus chimique sous la forme de messe, Reed.: Milán, Arché, 1977.

[83] Vidal, J. M., «Moines alchimistes à l’abbaye de Boulbonne (1339)», en Bulletin périodique de la Societé Ariégoise des Sciences, Lettres et Arts, 9 (1903), 1-8.

[84] Eso es lo que hizo exactamente Allmanus, un monje benedictino de principios del siglo XV (Marsilio Ficino le llamó Utmanus en su De arte chimica, Florencia, 1417; París, Turnebe, 1554), en su Liber trinitatis, uno de los más bellos tratados medievales de alquimia, ya analizado en su apartado correspondiente de este trabajo.

[85] Esta opinión no es propia, sino de Richard J. W. Evans:  La monarquía de los Habsburgos (1550-1700), Barcelona, Labor Universitaria, 1989 (or.:1979), 316.

[86]Cuando me refiero al Hermetismo, no sólo lo hago en el desarrollado en los siglos XV y XVI, que culminó con la muerte en la hoguera de Bruno en la Roma de 1600; también lo hago con el de los siglos II y III, además de los varios vados usados para su subsistencia en la Edad Media. Para una mejor comprensión, me remito a Yates, Giordano Bruno…, para la Edad Moderna y a Martin Bernal, Atenea negra, las raíces afroasiáticas de la civilización clásica, Barcelona, Crítica, 1993 para el resto, desde los orígenes.

[87] “Dios mío, mi Señor, Jesucristo, altísimo Hijo de Dios: yo, indigno pecador, elevo mis oraciones a vuestra piedad por la cual os habéis dignado llamarme al conocimiento de este Arte maravilloso”. Georges Aurach, Hortum Divitiarum, Estrasburgo, 1430, h. 1.

[88] Libro de cartas del Reyno de Mallorca al Consejo de la Inquisición desde el año de 1571 hasta 1586. A.H.N., Inquisición, lib. 845, f. 56.

 [89] Por ejemplo la causa contra Manuel de Acosta, abierta en 1596. A.H.N., Inquisición, Toledo, leg. 181/7.

 [90] Contra Gonzalo da Buiza en 1561, (A.H.N., Inquisición, leg. 122/6, incompleto) y Juan del Campo en 1567 (A.H.N., Inquisición, leg. 122/8).

 [91] Año 1587. A.H.N., Inquisición, leg. 122/23.

[92] Tárrega sirvió a los detractores del lulismo (cuestión que veremos más adelante) para atribuir obras al segundo, siendo del primero como fue el caso de De daemonum invocatione. Pero Tárraga ya fue distinguido perfectamente de Llull en la Santa Sede desde muchos años atrás: Pérez Martínez , L., Intervención de Benedicto XIV en la causa luliana, Roma, 1966, 5.

 ^[93] Banayahu, M., Medical matter in a unknown manuscript of Hayyim Vital, Tel Aviv, 1954.

 [94] Hoy en la Massaief Collection de Jerusalén, mismo nombre.

 ^[95] Miranda, A., Yad ne’eman (Faithful hand), Salónica, 1804.

 [96] Ms. 1.435.

 [97] Ver: Patai, Raphael, The jewish alchemists, New Jersey, Princeton University Press, 1994.

         [98] “Notes sur l’alchimie à Fés”, Archives Marocaines, 7 (1906).

[99] Archivo del palacio Dâr Makhzen, ms. Ms. 6, fol 23-24.

[100] Así es reconocido por muchos estudiosos. Por ejemplo, Auguste Prost en su Les sciences et les arts occultes au XVIè siècle. Corneille Agrippa. Sa vie et ses oeuvres, Nieuwkoop, B. de Graaf, 1965.

[101] Caro Baroja, J., Vidas mágicas e Inquisición, Madrid, Taurus, t. 1, 21. Caro Baroja realizó, en su tono antropológico, la cobertura historiográfica para la Edad Moderna, a la cual me remito como guía para su estudio.

[102] Estas cuestiones ya fueron tratadas por Sagrario Muñoz Calvo en Inquisición y Ciencia, Madrid, Editora Nacional, 1978.

[103] Horóscopo del Emperador Carlos V, B.M.E., n-I-13 y A.H.N., mic. 36-41.

[104] Sagrario M. Calvo (op. cit., p. 81) se inclinó por el otro ejemplo, un parecer sobre la astrología judiciaria, también de 1584, realizado por D. Juan de Mendoza Porres (A.H.N., Inquisición, leg. 4444-60) “por ser más completo”.

[105] A.H.N., Inquisición, leg. 4436, exp. 11.

[106] A.H.N., Inquisición, leg. 4436, exp. 41.

[107] Ibídem.

[108] Enricus Cornelius Agrippa del. alios etiem videmus –us que ad professores videam perorare ibid del. sectae monasticae. A.H.N., Inquisición, leg. 4436, exp. 15.

[109] Hipnotizar.

[110] A.H.N., Inquisición, leg. 4436, exp. 11. Está a continuación de la consulta a Gochapay sobre la astrología judiciaria.

[111] Los casos estudiados pertenecen todos a la sección Inquisición del A.H.N. Contra Alonso de Tamayo, años 1598-1600, Condenado, leg.78. Contra Pedro Báez (o Váez), sastre portugués vecino de Madrid, 1587-1588, condenado, leg. 81.8. Contra Juan Vázquez, 1554, condenado, leg. 81-9. Contra Juan de Vergara, vecino de Alcalá, 1564 condenado, leg. 81.11. Contra Francisca Bautista, alias “cabeza de vaca”, vecina de Toledo, 1553, condenado, leg. 84, 1. Contra Catalina, vecina de Mondéjar, 1552, leg. 84.2. Contra Elena o Eleno de Céspedes, condenado, 1587-1589, leg. 234.24. Contra Catalina Doyoque, vecina de Cebreros, 1557-1558, condenada, leg. 85-9. Contra María Gómez, por ensalmadora, deaojadora y encantadora de bestias perdidas, vecina de Mondéjar, 1553, condenada, leg. 87.10. Contra Prudencia Grillo, cortesana, por delitos de hechicería, incompleta, 1571, leg. 87.20. Contra Juana “la izquierda”, vecina del Casar, condenada, 1589-1609, leg. 88.13. Contra Bartolomé López y Pedro Naharro (sic), por curaciones supersticiosas, 1567, leg. 89.9. Contra Jaime Manobal, clérigo, vecino de Seriñena, condenado, 1590, leg. 90.6. Contra el licenciado Amador Velasco y Mañueco, 1576-1578, condenado, leg. 97.8. Contra Isabel Martínez, viuda de Juan de Creta, fiambrero de S.M., vecina de Madrid, condenada, 1598, leg. 90, 40. Contra Catalina Mateo, vecina del Casar, por delitos de brujería y sofocación de niños, condenada, 1590-91, leg.91.1. Contra el licenciado Alonso de Montenegro, vecino de Talavera, incompleto, 1557-1559, leg. 91.11. Contra Olalla Sobrina, vecina del Casar, 1590-91, condenada, leg. 96.11. Contra Miguel de Vargas, vecino de Madrid, condenado, 1572.Leg.97.5. Contra el licenciado Amador Madueño y Velasco, vecino de Madrid, condenado, 1576-1578, leg. 97.8. Contra doña María de Verdugo, mujer del Alférez Ortiz, vecina de Madrid, condenada, 1598-1601. Leg. 97.10.

[112] Esto es verdadero retrato y propias palabras que traia el emperador Carlos V y trajo D. Juan de Austria y qualquiera que la trujera no morirá ahogado, ni de heridas, ni de muerte desastrosa, ni de rayo, ni de pecado mortal y es contraveneno, A.H.N., Inquisición, leg. 4444, exp. 41. Censurado y prohibido por la 8ª Regla del Expurgatorio. Sólo el título de la oración nos permite observar que los efectos mágicos (de carácter protector en este caso) atribuidos a la misma eran semejantes a los de la brujería. La diferencia está en a quién se pide la protección. Aquí es a Jesucristo y a la Virgen; pero es tan patente el carácter mágico que fue censurado. Veamos qué dice la oración: Jesuchristo hijo de Dios, Salvador del Mundo, salvame. Madre de Dios bendita y loada, ruega por mi a tu hijo precioso nuestro señor Jesuchristo. Fabor de los Prophetas, corona de los angeles, consolaçion de los pecados, reina de paçiençia ayudame y se conmigo en mi postrimera hora. Santa Maria fuente de virtudes esposa y templo de Jesuchristo, consolaçion de todo mundo, escudo de la fee, esperança de todas las criaturas, parayso de toda honestidad, molestias, travajos. Estrella de la alegria de Jesuchristo, consuela mi anima y mi coraçon y ten por çierto el dia de mi finaçion de mostrar tu cara sagrada en la Santa Vera Cruz, ante Jesus. Alabado sea el Santisimo Sacramento. Una nota al final dice: Esta oraçion fue hallada en el Santo Sepulcro de Jerusalem y esta aprouada por la Ynqon. de Valencia.

[113] A.H.N, Inquisición, leg. 4436, exp 37.

[114] Contra Baltasar Benavente. A.H.N., Inquisición, leg. 82, exp. 28.

[115] Causa contra Gonzalo de Buiza, familiar del Santo Oficio, 1561, incompleto, A.H.N., Inquisición, leg. 122, exp. 6. Causa contra Juan del Campo, familiar del Santo Oficio, 1567, A.H.N., Inquisición, leg. 122, exp. 8. Causa contra Lorenzo Cortezero, comisario del Santo Oficio en Lillo, 1587, A.H.N., Inquisición, leg. 122, exp. 23.

[116] Libros prohibidos por el Consejo Supremo y el Tribunal de Corte, Toledo, 1588; A.H.N., Inquisición, lib. 30. Lista de libros mandados recoger, prohibir y expurgar en la Inquisición de Toledo desde 1583 a 1600; A.H.N., Inquisición, leg. 4426, exp. 31. Para las relaciones entre la Inquisición y la ciencia en general: Pardo Tomás, J., Ciencia y censura: la Inquisición española y los libros científicos en los siglos XVI y XVII, Madrid, C.S.I.C., 1990.

[117] Petición del prior de San Lorenzo de El Escorial, Francisco García de Santa María con la que remitió al Inquisidor General la relación de libros prohibidos que había en aquella librería, en la de los párrocos y en las particulares de los monjes y respuesta del Inquisidor, A.H.N., Inquisición, leg. 4420, exp. 4. La respuesta del citado inquisidor fue “que se esperase la ida de Arias Montano”, en Órdenes para expurgar los libros de San Lorenzo y licencias para guardar y leer los prohibidos (1597), B.M.E., H-I-11, f. 8.

[118] Carecemos de estudios que analicen estas conexiones, tanto entre sí como internamente.

[119] Las examinadas en este trabajo son: Toledo, Segovia, Ávila, Córdoba, Barcelona, Burgo de Osma y Palma de Mallorca.

[120] Aunque hoy resulta un poco más fácil distinguir diferencias entre ambas, no es tan nítido en la Edad Moderna, ni debió serlo para ellos.

[121] A.G.C.T., 96-36.

[122] A.G.C.T., 96-38.

[123] A.G.C.T., 27-8.

[124] A.G.C.T., 96-35.

[125] Zelada fue un gran coleccionista y anticuario (especialmente de monedas, medallas y libros), además de bibliotecario del Vaticano (1779) y secretario de Estado con Pío VI (1789-1796). José Javier García, Manuscritos litúrgicos de la Catedral de Toledo, Toledo, Publicaciones del Instituto Provincial de Investigaciones y Estudios Toledanos, 1977, 52.

[126] Index librorum Bibliothecae sanctae Ecclesiae Toletanae, 1591, Biblioteca Nacional, ms. 13830.

[127] Sobre Arnau de Vilanova y la Inquisición: Cánovas, Elena, Escritos de Arnaldo de Vilanova condenados por la Inquisición, Madrid, Editora Nacional, 1976. Sobre Arnau y la alquimia: Diegpen, P., “Arnold und die Alchemie”, en Archiv für Geschichte der Medizin, 3 (1910), 369-396. Paniagua, J. A., “Notas en torno a los manuscritos de alquimia atribuidos a Arnau de Vilanova”, en Archivo Iberoamericano de Historia de la Medicina y de la Antropología Médica, IX (1959), 406-419. Hay muchas ediciones modernas del Rosarium, pero las más completas son; Rosarium Philosophorum, Salamanca, Biblioteca de la Universidad, ms. 2.108, fols. 77v-114 y Londres, British Museum, add. 10.764. Sus estudiosos están divididos sobre la autenticidad de este texto. Mientras es tomado por auténtico por Bernard Hauréau (“Arnaud de Villeneuve”, en Histoire Littéraire de la France, 28 (1881), pp. 26-116, nº XLVIII), por Diegpen (op. cit., 376) y Lynn Thorndike (HMES, III, 55-59 y 669-671), es dudoso para Paniagua (op. cit., 410) y claramente apócrifo para Jean Payen (“Arnaud de Villeneuve et la version provençale du <Rosarius Philosophorum>, en Positions de Thèses de lÉcole de Chartres, s.n. (1957), 105-106).

[128] Las actas capitulares resultan ser una fuente muy valiosa para establecer la relación entre la Iglesia y la Inquisición, a la que hemos aludido antes. Especialmente en cuestiones como ésta, de la posesión de libros.

[129] En la Catedral de Burgo de Osma hay ejemplares muy curiosos, como el Comentarium in librum Trismegisti de Marsilio Ficino, del siglo XV (Biblioteca de la Catedral, códice 25). Hay que añadir que este texto, aunque de clara orientación hermética, fue tomado, por su contenido, según conveniencias, ya que puede ser leído perfectamente como un tratado de filosofía natural. Claro que se nota la mano de Marsilio Ficino y la acomodación de la traducción en este sentido.

[130] Argentieri, Io., Ioannis Argenterii pedemontani In artem medicinalem, commen­tarii tres, non solum medicinae profesoribus utiles & necessarii sed etiâ philosophis & universis qui re­rum scientia delectantur, a Emmanuel Philiberto Sabaydiae Ducem Iuntereali, ex officina to­rrentiana, 1566. Por cierto, que en la presentación que hizo un tal Bersani Benexiae nos informa que el autor se carteaba con médicos que compartían su opinión en toda Europa, incluida la Península: “Idem ostendunt ex Galia, Hispania, Italia & Germania lite­rae doctissimorum multorum medicorum.”

[131] Argentieri fue un médico italiano antigalenista ya que negó que las segundas cualidades fuesen simple consecuencia de las primeras.

[132] Francisco Enzinas (1518-1552), Opera Omnia, Genève, 1550.

[133] Janus Cornarius (1500-1558) se llamaba en realidad Iohannes Habenbutn o Haynpul. Fue el primero en traducir a Hipócrates comparando varios textos y un conocido medico humanista alemán. Otra obra conocida fue su Comentaria in galeni librum de compositione pharmacorum, Basilea, 1534.

[134] A.H.N., Inquisición, leg. 100-21. El caso fue estudiado por Muñoz Calvo, op. cit., 44-57.

[135] También: “sal, azufre y mercurio”. En el memorial escrito por el acusado en su defensa compara la concepción de la virgen inmaculada como un método espagírico: “…que en el arte spagirica hazemos una materia tan pura y tan perfecta q no tiene en si macula alguna y hazemos extraer otra materia”. Igualmente hace con el purgatorio y lo que los alquimistas llaman digestión: “No podemos haber el alma del oro o plata sin q previamente matemos el cuerpo y despues lo pongamos muchos meses en el purgatorio […] así la alma se aparta del cuerpo”. A.H.N., leg. 100-21, f. 18.

[136] Folio 6 de la causa.

[137] “Que agora esta en alemania”.

[138] Se está refiriendo al testigo anterior Gaspar de Sanabria.

[139] “…de la calle Mayor y bende scriptorios de alemania, frontero de donde libra el Correo Mayor estando aquí en la Corte.”

[140] “Alemán, agente de los fucares que agora reside en Valladolid.”

[141] “Hermano de Juan Maria Sauli, familiar del Santo Oficio.”

[142] Folio 9 de la causa.

[143] Boticario de Reales Sitios. Ejerció como tal en la villa de Buitrago (AGS. CSR, leg. 281, fol. 667) hasta que fue llamado por el Prior de San Lorenzo de El Escorial para sustituir a Miguel Álvarez como boticario de la villa escurialense en 1597 (AGP. SL, leg. 1823³, ff. 227-227vº). Su contrato se vio sustancialmente mejorado respecto al que tenían sus antecesores. A los 15.000 maravedís de sueldo pagados por el monasterio, se añadió casa y 12.000 maravedís por parte de la villa. Ejerció como boticario de la villa escurialense hasta 1601, cuando es llamado por Felipe III a Madrid para que dispense medicamentos a los criados reales que se quedaron en los reales sitios madrileños, tras el traslado de la corte a Valladolid (AGP. CR, tomo X, ff. 331-331vº).

[144] Óxido de antimonio.

[145] Folios 10 y 11 de la causa.

[146] Más adelante sabemos que era lapidario y que sabía “mucho de piedras”.

[147] A.H.N., Inquisición, Leg. 91-4. Estudiada por Muñoz Calvo, op. cit.

[148] Como Las cient conclusiones de saber la verdadera destreza fundada en ciencias, por D. Luis Pacheco de Narbaez, Amicus medicorum magistro Ioannis Ganiveti o Della summa de secreti universali in agni materia. Folios 11 a 13 de la causa. Ganiveti fue el astrólogo tratado también por Gonzalo de Toledo a principios del siglo XVI: Toledo, G. de, Epistola astrologica defensiva amicus medicorum magistri Ioannis Ganiveti, Lugduni, Iohannis Cleyn, 1508.

[149] De hecho, en toda la causa no aparece la palabra alquimia, aunque es en su memorial de defensa cuando casi todo el contenido es alquímico.

[150] En varias ocasiones se mencionan libros que eran propiedad de Medrano “con signos que no se pueden entender”.

[151] Gesnerus, Conrad, Tesoro de los remedios secretos de Evónimo, Zurich, 1554; Thesaurus Evonimi Philatri De remediis secretis, Lugduni, Antonium Vicentum, 1552. Hay un ejemplar en al Archivo de la Catedral de Toledo, por ejemplo (98-15). En el folio 23 de la causa se dice que el texto en cuestión estaba “prohibido por la regla 11ª del cathalogo” según la cual “qualquier libro que se imprimiere o divulgare sin tener nombre del author, impressor, lugar y tiempo en q se imprime” estaba prohibido.

[152] Desconozo cuál es la edición que leyera Medrano. El Theatrum Chemicum, apareció por primera vez en el año 1602, en cuatro volúmenes. Más tarde, en 1613, el impresor estrasburgués Lázaro Zetner haría una reedición, Theatrum chemicum, praecipuos selectorum auctorum tractatus de chemiae et lapidis philosophici antiquitate, veritate, praestantia et operationibus continens,  Argentorati, Zetner, 1613. Miguel Batllori, en su artículo sobre el lulismo en Italia, Revista de filosofía, 2 (1943), 255-313, cita ediciones de 1598, 1609, 1617 y 1651, aunque no he podido verificar su existencia.

[153] Ver Apéndice documental.

[154] Ver el apartado de este trabajo sobre la quinta esencia de Alejandro Quintilio y su anexo.

[155] Zarco Cuevas, J., Los Jerónimos de San Lorenzo el Real de EL Escorial, El Escorial, 1939, 166-169.

[156] R.A.H., 9/3483/38.

[157] “…continens duas partes…/… Vale”. R.A.H., 9/3483/43.

[158] R.A.H., 9/3483/40.

[159] R.A.H., 9/3483/34.

[160] “Epistola Peregrini de Maricourt ad Sygfrim (sic) de Fantecourt, militem, de magnete”. R.A.H., 9/3483/42.

[161] “Incipit clavicula divi R. Lulii, magni philosophi.” R.A.H., 9/3483/39. Los textos alquímicos atribuidos a Lull eran editados en numerosas ocasiones desde el siglo XVI. Así, entre otros: Codicilus, seu Vade Mecum, Rothomagi, Joannis Berthelin, 1551; De secretis naturae suivi Quinta Essentia libri duo, Venecia, Petrum Schoeffer, 1542; Londres, Biblioteca del Trinity College, ms. 1.199; Tratado de la Quintaesencia o Secreto de la Naturaleza, Colonia, J. O. Birckmans, 1567; Mercuriorum Liber, Colonia, Johannem Birckmannum, 1592; Secreta secretorum Raymundi Lulii et Hermeticorum Philosophorum in libro tres divisa, Colonia, Gosvinum Cholinum, 1592; Siete proposiciones del Maestre Remon Lulio sobre la Piedra Filosofal llamada por los filósofos “Menor Mundo”, Madrid, Biblioteca Nacional, ms. 7.443, siglo XVI, etc.

[162] R.A.H., 11/8135.

[163] R.A.H., 9/2643 a 9/2657.

[164] R.A.H., 9/3823.

[165] R.A.H., 9/3597.

[166] R.A.H., 9/7279.

[167] R.A.H., 9/7206 a 9/7211.

[168] A.H.N, microfilm S. 236. Siglos XVI y XVII.

[169] Basilea, 1552.

[170] Basilea, 1556.

[171] Emanunuele Acosta (O.S.I.), Tratado de las drogas y medicinas orientales, Burgos, 1556.

[172] Saturno es el plomo y Marte el hierro.

[173] El régimen, en alquimia, es una operación cuyas características principales, y por lo que se diferencian unos de otros, son dos: un tiempo determinado y a una temperatura concreta. En los textos, los alquimistas los presentan en diferentes órdenes y algunos nombran unos y otros, alterando tanto el orden como la cantidad. En este caso concreto, el De regime mercuri es el sexto y último en orden, después del régimen de la Luna (Plata). Para Ireneo Filaleteo, otro alquimista, los regímenes son siete, siendo el primero el del Mercurio y el último el del Sol (oro). Ver su Entrada abierta al palacio cerrado del rey (Introitus appertus ad occlusum regis palatium, Amstelodami, Jannssinius a Waesbergen, 1667; Londres, William Cooper & Walter Godbid, 1669; Eroftener Eingang zu des konig Verschlossenen Pallast; Francofurti ad Moenum, J(ohann) M(ichel) F(astiis), 1706; París, Retz, 1976; México, Prisma, 1988, caps. XXII a XXX.

[174] Ver Apéndice documental.

[175] Los textos alquímicos que tratan sobre el fuego son abundantísimos. Para la alquimia, conocer todos sus tipos y naturalezas es condición sine qua non. Por ejemplo: Pontano, Jean, El fuego sófico, Londres, 1624; Vicot, Pierre, De los fuegos, París, Biblioteca del Arsenal, ms. 2.516, s. XVI; Vigenére, Blaise de, Tratado del fuego y de la sal, París, Viuda de Abel l’Angelier, 1618 y Práctica del fuego, París, Biblioteca del Arsenal, ms. 5.020, s. XVI.

[176] Veneris: cobre.

[177] El manuscrito (en 8º) no está paginado. En una de ellas leemos: “Habita Corduba frebuario 1593”.

[178] “Praefactio in controversia P. Belarminij Roma 1585”.

[179] Realmente, la piel de conejo resulta ser uno de los mejores filtros, ya que su densidad permite que sólo pase el líquido, pudiendo recoger cualquier “impureza”.

[180] Sevilla, Muñoz Moya, 1980.

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